Isu Ulama Politik : Respon Kepada WAF

Sahabat saya, saudara Wan Ahmad Fayhsal (WAF) telah menulis sebuah artikel bertajuk “Sedikit bingkisan berkenaan ulamaʾ haraki/siasah dan faham perubahan yang didakyah mereka” yang secara ringkasnya menjelaskan beberapa kritikan beliau terhadap wacana baru politik era moden khasnya yang kelihatan bercanggah dengan pengamalan para ulama silam. Justeru saya menulis artikel ini sebagai respon kepada beberapa idea yang telah ditampilkan oleh beliau.

Takrif Siasah

                Saya akan mendatangkan takrif siasah syar’iyyah secara ringkas memandangkan tulisan ini tidak bertujuan mengulas panjang lebar berhubung perbahasan politik Islam. Dari segi bahasa, al-Siasah merupakan kata terbitan (masdar) kepada perkataan saasa-yasuusu-siasah yang bermaksud “mengatur”, mengurus”, “memerintah” dan seumpamanya. Siasah menurut kamus Taj al-‘Urus bermaksud: “menegakkan sesuatu dengan apa-apa yang memberi kebaikan.”[i] Dalam Mawsuu’ah al-‘Ulum al-Siasiyyah, kalimah siasah diberi makna:

                “Asas-asas atau ilmu menguruskan urusan-urusan umum.”[ii]

                Perlu diketahui bahawa kalimah siasah tidak wujud di dalam al-Quran sama ada dalam surah-surah Madaniyyah atau surah-surah Makkiyyah, dan tidak wujud kalimah yang muncul menerusi kalimah saasa-yasuusu walaupun sebagai sifat atau fi’il.[iii] Perkara ini kita boleh lihat apabila kalimah siasah tidak ditemui dalam kitab Mufradat Alfaazh al-Quran[iv] yang merupakan karya agung dalam pemaknaan kalimah-kalimah al-Quran oleh Imam al-Raghib al-Asfahani. Sebagaiman akidah yang tidak disebut dalam al-Quran tetapi mempunyai kandungan yang padat dengan perbahasan akidah, demikian juga siasah apabila kalimah seperti makkana-yumakkinu-tamkiin, al-Mulk, al-Hukm dan al-Istikhlaf yang mengandungi ayat-ayat berkaitan tadbir urus sama ada secara langsung (literal) ataupun secara tidak langsung. Bahkan disebut juga kisah raja-raja yang adil, zalim dan ada yang tidak disifatkan secara jelas (contohnya al-‘Aziz dalam surah Yusuf).

                Namun demikian, kalimah siasah ditemui dalam beberapa hadis dan athar para sahabat. Sebagai contoh hadis yang diriwayatkan oleh al-Bukhari daripada Abu Hurayrah yang bermaksud:

                “Adalah Bani Israel, tadbir urus mereka oleh para nabi, setiap kali meninggalnya seseorang nabi, maka nabi lain yang akan menggantikannya. Dan sesungguhnya tiada nabi selepas aku dan aka nada para pemerintah (khulafa’) dan bilangan mereka ramai.” Para sahabat bertanya, “Justeru apakah arahan kamu kepada kami?” Nabi saw menjawab, “Berilah bay’ah (taat setia) kepada yang awal kemudian yang awal, dan berikanlah hak mereka yang dijadikan Allah kepada mereka, sesungguhnya Allah akan bertanya mereka tentang apa yang mereka lakukan.”[v]

                Siasah syar’iyyah bukan setakat berkaitan urusan tadbir urus negara dengan makna sebagaimana pada hari ini, namun ia turut berkait bab jenayah dan takzir sebagaimana wujud dalam banyak kitab yang berkaitan.[vi]

                Perkembangan Makna Siasah Syar'iyyah

al-Qaradhawi dan Ghannouchi, antara sosok yang unggul dalam bidang Siasah Syar'iyyah

                Sementara itu dalam turath Islam, sesuatu yang diketahui umum oleh para pengkaji politik Islam bahawa bicara siasah menurut ulama bermazhab Syafie seperti al-Juwayni dan al-Mawardi sangat sempit dan ketat, salah satunya disebabkan mereka tidak menerima al-Masalih al-Mursalah[vii] sebagai salah satu sumber pengeluaran hukum berbanding mazhab-mazhab lain.[viii] Justeru berkaitan hal ini, tidak sewajarnya bagi Wan Ahmad Fayhsal untuk sentiasa mengulang-ulang nama ulama bermazhab syafie semata-mata dalam artikel beliau tersebut, kerana sesuatu yang diketahui umum perihal pandangan ketat mereka berkaitan persoalan ini sebagaimana dijelaskan oleh ramai ilmuan dan para pengkaji.

Berhubung persoalan ini, al-Qaradhawi yang dikenali sebagai salah seorang ilmuan ulung dan cakna dalam urusan politik umat Islam telah menulis satu perbincangan kecil bertajuk Tadhyiiq Imam al-Haramayn fi al-Siasah (Penyempitan oleh Imam al-Haramayn (al-Juwayni) dalam Ilmu Siasah) dalam bukunya bertajuk al-Diin wa al-Siasah yang mengulas pandangan beberapa kandungan dalam buku politik terkenal beliau bertajuk Ghiyaatsul Umam, khasnya menerusi komentar daripada Dr Abdul Azhim al-Diib.[ix]

Secara ringkasnya, perkembangan makna siasah syar’iyyah mula muncul di tangan seorang ilmuan terkenal bernama Ibn ‘Aqil yang bermazhab Hanbali. Ibnu ‘Aqil yang dipuji oleh Ibnu Taymiah sebagai antara ulama yang sangat cerdas telah menjelaskan takrif siasah syar’iyyah sebagaimana berikut:

“Setiap tindakan daripada pemerintah yang menjadikan manusia lebih dekat dengan kebaikan dan menjauhi mereka daripada kefasadan, sekalipun tidak didatangkan oleh syarak. Dengan syarat tidak menyalahi apa yang didatangkan oleh syarak.”[x]

Perkataan “sekalipun tidak didatangkan oleh syarak, dengan syarat tidak menyalahi apa yang didatangkan oleh syarak” yang sangat penting untuk menjelaskan keterbukaan siasah syar’iyyah yang menggalakkan penemuan dan ijtihad baru, berlangsung dengan perubahan suasana, zaman, adat dan konsep kenegaraan semasa. Selain beliau, Imam Ibnu Qayyim turut dikenali berperanan besar dalam member nafas baru berkaitan takrif siasah syar’iyyah, antaranya sebagaimana termaktub dalam Turuq Hukmiyyah. Justeru bagi mana-mana pihak yang mengehadkan politik Islam menurut keterbatasan dalil-dalil semata-mata, maka hal tersebut bercanggah dengan keluasan politik Islam. Selain al-Qaradhawi yang jelas aktif menulis perihal siasah syar’iyyah, Racid Ghannouchi turut mengemukakan teori faraghat (ruang) yang menjelaskan perihal ruang ijtihad yang luas berteraskan kepentingan umum, berbeza menurut zaman dan tempat.[xi]

Ulama berpolitik melanggar tradisi?

Saudara WAF menyatakan:

“Pada hemat saya Ulamaʾ Haraki/Siasah seperti yang dicanang hebat kini – khusus dari kalangan golongan ilmuan agama yang terjun dalam parti-parti politik (harakah Islamiyyah) merupakan satu perkara baharu yang agak terkeluar daripada pengklasifikasian tradisi keilmuan Islam.  Ianya timbul daripada cabaran dan kesan zaman moden, bukan warisan sejarah dan tradisi kita.”

Kenyataan ini merupakan antara inti utama dalam artikel beliau tersebut, justeru saya memilih untuk memberi sedikit komentar berkaitannya. Sengaja saya memulakan penulisan ini dengan menjelaskan takrif siasah menurut bahasa dan kajian turath Islam kerana saya ingin menjelaskan posisi saya berhubung persoalan politik Islam iaitu,

“Kalau tiada dalam teks al-Quran dan hadis pun kita masih dibenarkan melakukan apa-apa sahaja penambahan asalkan bermanfaat kepada kepentingan umum (sebagaimana takrifan siasah syar’iyyah oleh Ibnu ‘Aqil, Ibnu Qayyim dan sebagainya), justeru lebih-lebih lagi dibenarkan kita membuat pembaharuan (bid’ah) dalam urusan politik sekalipun tidak dinyatakan oleh para ulama terdahulu dalam teks-teks klasik mereka.”

Kenyataan ini merupakan penegasan saya yang akan melatari komentar saya selepas ini inshaAllah. Sememangnya respon yang diberikan oleh sesetengah ulama haraki/siasah pada era moden menerusi aksi mereka dalam menentang saki baki tali barut penjajahan menyebabkan pelbagai ijtihad dan pandangan baru berkaitan politik mula muncul. Dalam perbahasan Usul al-fiqh, hal ini lebih dikenali sebagai nawazil[xii] (jamak/plural kepada perkataan nazil) yang merupakan isu-isu yang timbul, menuntut kepada pandangan ijtihad para ulama. Berbanding model pemerintahan dahulu yang berteraskan sistem  khilafah dan monarki (terutamanya selepas penukaran sistem pemerintahan pasca-Khulafa’ al-Rasyidin), sistem pada hari ini sangat jauh berbeza di mana konsep nation state  diguna pakai dengan pengamalan pemerintahan yang berbeza-beza antara negara. Ini antara perubahan politik era moden yang jelas kelihatan pada hari ini.

Berkaitan kewujudan ulama yang terjun ke bidang politik kepartian, saya melihat isu ini tidak wajar dilihat sama ada “perlu” atau “tidak perlu” sahaja kerana ia boleh dilihat dari banyak sudut yang saling menguat. Bagi yang mewajarkan tindakan tersebut, mereka merujuk kepada hadis yang saya kemukakan di atas yang menjelaskan bahawa para pemimpin Bani Israel dahulu ialah para Anbiya’, justeru sifir bagi kelompok ini ialah, ulama’ pewaris para nabi. Sementara bagi yang tidak mewajarkan tindakan tersebut, dijelaskan antaranya oleh saudara WAF dalam artikel beliau tersebut, antaranya ulama sebagai penasihat pemerintah dan para ilmuan ulung terdahulu tidak pernah menisbahkan diri mereka kepada perkataan siasah/haraki dan sebagainya.

Sebagaimana saya sebutkan di atas, isu ini tidak wajar dilihat secara hitam putih semata-mata. Para ulama mempunyai hak untuk terlibat sama dalam arena politik sekiranya mereka merasakan itu yang terbaik, dan saya secara peribadi lebih cenderung kepada ketidaklibatan mereka secara keseluruhan dalam arena politik tanpa menafikan manfaat-manfaat yang wujud jika mereka melibatkan diri dalam politik. Dua sebab utama saya melihat wujud kewajaran mereka untuk berpolitik ialah (pertama) kerana melihat kepada takrif siasah yang berkaitan tadbir urus, bakat dan seni tadbir urus ini dimiliki oleh sesetengah manusia sahaja, tanpa mengira apa latar belakang mereka, termasuklah para ulama. Kedua, penglibatan mereka sebagai penasihat dan pentadbir pergerakan parti juga mempunyai sudut positif terutama dalam mempraktikkan sendiri ijtihad-ijtihad politik yang mereka usahakan menerusi daya intelektual mereka, selain mendidik warga parti mereka.

Saya memberikan contoh kejayaan Parti en-Nahda yang dipimpin oleh Ghannouchi di Tunisia, yang telah menjatuhkan pemerintahan zalim Ben Ali dan mereka sedang membaiki pemerintahan baru di sana. Demikian juga dengan Freedom and Justice Party (FJP) yang merupakan sebuah parti yang ditubuhkan oleh al-Ikhwan al-Muslimun juga sedang mengusahakan perubahan tadbir urus di Mesir.[xiii]

Saudara WAF juga menyatakan:

“Antara perkara yang saya amat musykil ialah mengapa ribuan tahun lamanya para ulamaʾ kita, semacam mana teruk dan kegentingan keadaan umat Islam dalam berhadapan dengan penguasa yang zalim tidak pernah mendambakan diri mereka untuk menggantikan penguasa tersebut.
 Ya, mereka menentang penguasa dan sebarang bentuk kezaliman tetapi tiada sesekali mereka menjadi ahl-haraki/siasah seperti yang ada pada hari ini – ya’ni golongan ulamaʾ yang mencalonkan diri mereka untuk bertanding menjadi pemimpin (umarāʾ).”

Dalam hal ini, saya mengulangi kembali hujah saya bahawa situasi politik zaman silam yang mengguna pakai sistem khilafah tidak mewajarkan manusia selain dari keturunan raja untuk memiliki kuasa, kecuali pada jawatan-jawatan tertentu seperti gabenor dan qadhi. Adapun pada hari ini, sistem pemilihan pemimpin menerusi pilihanraya membuka ruang kepada pelbagai pihak (termasuk ulama) untuk menawarkan diri mereka sebagai pemimpin sekiranya mereka meyakini kemampuan diri dan kepentingan untuk terlibat. Beberapa sarjana, antaranya Al-Mawududi mengkritik keras penukaran sistem pemerintahan monarki oleh Muawiyah radhiallahu ‘anhu yang antaranya menyebabkan pemilihan pemimpin berteraskan syura bertukar kepada berasaskan keturunan. Kritikan tersebut boleh dibaca dalam bukunya bertajuk al-Khilafah wa al-Mulk.[xiv] Selain itu, saya tidak melihat kepentingan untuk WAF berasa musykil (sebagaimana dinyatakan beliau dalam petikan di atas) kerana dahulu tiada keperluan untuk golongan ulama mencalonkan diri dan bertanding untuk menjadi pemimpin.

Berkaitan hal tersebut, dapat dilihat sebahagian ulama melibatkan diri dalam pentadbiran negara, antaranya ialah pengarang kitab al-Ahkam al-Sultoniyyah, Imam al-Mawardi yang terlibat dalam pentadbiran ‘Abbasiyyah. Penglibatan beliau dalam kerajaan sudah tentu berbeza dengan Imam Abu Hanifah yang enggan menerima jawatan hakim sehingga dikenakan hukuman oleh pemerintah pada masa itu.[xv] Dalam hal ini, kita dapat melihat penerimaan jawatan oleh ulama seperti al-Mawardi berkait dengan takrif siasah syar’iyyah itu sendiri yang mana antara inti utamanya ialah “mentadbir urusan umum atas dasar maslahah” sebagaimana telah dijelaskan di atas. Justeru berdasarkan inti tersebut juga, tiada masalah untuk ulama turut melibatkan diri mereka dalam arena politik pada hari ini, dengan konteks yang jauh berbeza berbanding era al-Mawardi, namun tujuannya masih sama iaitu “tadbir urus”. Kalau golongan bukan Islam mempunyai wakil dalam parlimen, mengapa tidak dialu-alukan ulama untuk berbahas dalam parlimen? (berbanding dahulu tiada parlimen) Sekali lagi, konteks yang berbeza menyebabkan saya melihat hakikatnya tiada masalahnya untuk mereka melibatkan diri dalam persaingan kuasa, mereka mempunyai hak untuk berbuat demikian.

Adapun kata-kata almarhum Badi’uzzaman Said Nursi sebagaimana didatangkan oleh WAF merupakan pandangan peribadi beliau berdasarkan zaman dan pergolakan politik yang dihadapi beliau di sana, justeru tidak sewajarnya menjadi inti utama perbincangan hingga diguna pakai secara umum.

Golongan 'Maqsadiyyun' dan Keanjalan Politik

Saudara WAF menyatakan:

“Dan kalau kita kaji latar persejarahan timbulnya arus ulamaʾ menyertai medan siasah ini sebagai ahl siasah atau politikus, banyak timbul selepas era wujudnya gerakan Pan-Islamisme seperti yang dibawa Shaykh Muhammad ʿAbduh dan al-Afghani. Golongan ini sering melaungkan slogan pembaharuan dalam pelbagai rupa dan agenda. Saya lihat golongan yang mempertahankan pembaharuan (bidʿah) ini, atau lebih tepat golongan Maqsadiyyun – golongan yang sering mengangkat hujjah maqāṣid  al-sharīʿahsebagai yang termutlak dengan memborong semua perkara seolah-olah boleh diperturunkan (reductionist) kepada juzuk itu – semata-mata ingin memenuhi dan menuntut penyesuaian kepada perubahan zaman.”

Dalah hujah di atas, WAF  seolah-olah menyalahkan golongan yang mengangkat hujah maqasid al-syariah yang lantang melaungkan slogan pembaharuan semata-mata ingin memenuhi dan menuntut penyesuaian kepada perubahan zaman. Perlu difahami, dalam Islam ada perbahasan perihal yang berbeza berkenaan ruang antara al-ibadat dan al-mu’amalat di mana kaedah yang digunapakai berhubung perkara ini ialah al-Ashlu fi al-‘Ibadat al-Ta’abbud wa iltizaam al-Naas (Asal dalam perkara ibadat ialah perhambaan dan iltizam dengan nas) dan al-Ashlu fi al-‘Aadat wa al-Mu’amalat al-Iltifaat ila al-ma’ani wa al-maqasid (Asal dalam perkara adat dan mu’amalat ialah berpaling kepada makna dan maksud syarak).[xvi]

Politik turut termasuk dalam bab al-mu’amalat yang sememangnya terhad dengan dalil dan luas peranan ijtihadnya. Maaf jika saya katakan, hujah beliau di atas yang akan menyempitkan bicara siasah tidak jauh bezanya dengan pemikiran sempit pseudo-salaf dalam bab politik, terhad dengan teks klasik semata-mata. Pembaharuan dan perkembangan fiqh adalah satu rahmat buat umat Islam dan bukti relevansi Islam yang sesuai untuk setiap zaman dan bukan merupakan slogan ‘modernis’ semata-mata. Kalau dalam soal ibadat (yang diketahui sangat ketat perbahasannya) sekalipun berlaku pembaharuan wacana[xvii], apatah lagi politik Islam. Bagaimana ulama Islam terkini bisa mengulas soal hukum menyertai pilihanraya, parlimen, hubungan antarabangsa dan sebagainya yang tidak wujud perbahasannya pada zaman lampau. Saya ulangi, konsep siasah syar’iyyah sangat realistik dengan zaman dan sentiasa menawarkan perubahan atas segala pemasalahan. Oleh yang demikian, bacaan teks-teks silam juga menuntut kepada pemahaman konteks dan realiti semasa kerana teks-teks klasik tidak menjawab banyak perkara yang timbul pada hari ini khasnya, dan penulisnya menulis berdasarkan kerangka hidup dan suasana politik mereka.

Penulis buku “Who Needs an Islamic State”, Dr Abdel Wahab el-Affendi dalam bab kedua buku itu telah menulis satu sub-topik bertajuk “Problems with the Classical Theory”. Beliau mengulas salah isu penerimaan al-Mawardi perihal penamaan (penentuan) pemimpin oleh pemimpin sebelumnya, dalam kitabnya, Ahkam Sultoniyyah:

"Al-Mawardi memetik kisah Abu Bakr melantik Umar menjadi penggantinya sebagai dalil bahawa adalah sah untuk mana-mana pemerintah memilih penggantinya. Beliau mengabaikan hakikat bahawa tindakan sedemkian adalah sah bukan kerana individu menentukannya, tetapi juga kerana tindakan itu disahkan oleh umat-umat Islam yang utama pada masa itu. Beliau turut terlepas pandang, perbezaan ketara antara perlantikan Umar oleh Abu Bakr dan paksaan melalui kekerasan Muawiyah melantik anaknya sebagai pengganti. Ini merupakan kekurangan di dalam mana-mana teori.”[xviii]

Pandangan al-Mawardi itu tidak menghairankan kerana bentuk pemerintahan pada masa itu menyebabkan beliau mengemukakan pandangan sedemikian. Namun yang mesti menjadi kepentingan dan perhatian oleh kita ialah, “bagaimana kita berinteraksi dengan kitab-kitab klasik”, bahkan persoalan “bagaimana kita berinteraksi dengan nas-nas berkaitan politik” sebagaimana telah diusulkan oleh Imam al-Qurafi dalam kitabnya, al-Furuq dan Imam Ibnu ‘Ashoor dalam Maqasid al-Syariah al-Islamiah[xix].

Setakat ini sahaja pandangan dan respon saya berhubung artikel WAF tersebut. Saya memberi respon menerusi artikel ini atas kesedaran saya untuk turut sama memberi pandangan terhadap topik siasah syar’iyyah, bukannya kerana apa-apa tujuan dunia inshaAllah. Selain itu, pandangan saya yang mewajarkan penglibatan golongan ulama dalam arena politik tidak pula bermaksud saya menyokong slogan “kepemimpinan ulama” kerana pendirian saya berhubung politik dan pemerintahan sudah dijelaskan dalam beberapa tulisan yang lain.

Wallahua’lam,
Marwan Bukhari A. Hamid,
Irbid, Jordan, 3.45 am.

---

[i] Lihat Taj al-‘Urus (4/169), cetakan Dar al-Shodir, Beirut. Lihat juga al-Qaradhawi, al-Diin wa al-Siasah, cetakanan Dar al-Shurouk, Kaherah, hal. 27

[ii] Mawsuu’ah al-‘Ulum al-siasiyyah, terbitan Universiti al-Kuwait, hal. 102

[iii] al-Qaradhawi, al-Diin wa al-Siasah, cetakan Dar al-Shurouk, Kaherah, hal. 28

[iv] al-Asfahani tidak menyertakan makna kalimah siasah dalam kitabnya berkaitan makna-makna kalimah dalam al-Quran, namun takrif beliau perihal siasah boleh ditemui dalam kitabnya yang bertajuk al-Dzari’ah ila Makarim al-Siasah.

[v] Diriwayatkan oleh al-Bukhari (3455), Muslim (1842), Ahmad (7960) dan Ibn Majah (2871). Dalam hadis tersebut, nabi saw melafazkan: “Kaanat banu Israel, tasuusahum al-Anbiya’”

[vi] Dr Abdullah Ibrahim Zayd al-Kaylani, al-Siasah al-Syar’iyyah: Madkhal Ila Tajdid Kitab al-Islami, cetakan Darul Furqan (Amman), lihat perbahasan umum sekitar makna kalimah siasah syar’iyyah di halaman 17-21

[vii] Sesetengah pengkaji menyatakan sesetengah ulama bermazhab syafie turut menerima pakai al-Masalih al-Mursalah menerusi istilah yang lain. Berkaitan al-Masalih al-Mursalah, saya tidak berhasrat menjelaskannya di sini, lihat perbahasannya dalam buku-buku Usul al-Fiqh, adapun dalam konteks perbincangan kita ini, boleh rujuk al-Diin wa al-Siasah oleh al-Qaradhawi, juga lihat perbahasan sederhana panjang berkenaan al-Masalih al-Mursalah dalam al-Siasah al-Syar’iyyah Fi Dhau’ Nusus al-Syariah wa Maqasidiha oleh al-Qaradhawi, halaman 82-104.

[viii] al-Qaradhawi, al-Diin wa al-Siasah, cetakan Dar al-Shurouk, Kaherah, hal. 33

[ix] Ibid, 34-38

[x] Ibid, 41, lihat juga al-Siasah al-Syar’iyyah Fi Dhau’ Nusus al-Syariah wa Maqasidiha oleh al-Qaradhawi, halaman 33.

[xi] Boleh lihat dalam biografi pemikiran beliau oleh Azzam Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat Within Islamism (New York: Oxford University Press, 2001)

[xii] Boleh ditemui dalam banyak kitab Usul al-Fiqh, khasnya berkaitan sejarah perkembangan ilmu tersebut.

[xiii] Saya ada mengulas ringkas hal ini dalam beberapa tulisan saya, antaranya tulisan bertajuk “Revolusi Pasca-Islamisme” berkenaan Tunisia, Ghannouchi tidak menyertai kabinet pemerintahan, sebaliknya menumpukan pada perjalanan partinya. Sementara itu FJP yang turut mencatatkan kemenangan besar dalam pilihanraya Mesir pasca-Mubarak diketahui umum dinasihati dan disokong oleh ulama al-Ikhwan al-Muslimun di belakangnya

[xiv] Al-Mawdudi, al-Khilafah wa al-Mulk, cetakan Dar al-Qalam, (1978: Kuwait)

[xv] Muhammad al-Khudhri, Tarikh al-Tasyri’ al-Islamiy, cetakan Muassasah al-Kutub al-Thaqafiyyah

[xvi] Kaedah ini bisa ditemui dalam banyak kitab Usul al-Fiqh, dan al-Qaradhawi ada mengulasnya dalam al-Siasah al-Syar’iyyah Fi Dhau’ Nusus al-Syariah wa Maqasidiha, hal. 281-286.

[xvii] Sebagai contoh, perbincangan Fiqh al-Aqalliyat al-Muslimah (Fiqh Minoriti Muslim) yang ditulis oleh beberapa ilmuan, antaranya oleh Dr Jasser Auda dan al-Qaradhawi. Kitab Fi Fiqh al-Aqalliyyat al-Muslimah oleh al-Qaradhawi sebagai contoh, membincangkan pelbagai sudut termasuklah bab ibadat dan munakahat.

[xviii] Abdel Wahab el-Affendi, Who Needs an Islamic State (Kuala Lumpur: Malaysia Think Tank London, 2008), hal. 76. Syed A. Ahsani turut mengkritik pandangan al-Mawardi dalam isu tersebut dalam tulisan beliau bertajuk al-Mawardi’s Political Paradigm: Principles of The Islamic Political System dalam buku  Muslim Contributions To World Civilization, terbitan The International Institute of Islamic Thought (IIIT).

[xix] Contohnya, Imam al-Qurafi dalam menjelaskan perbezaan hadis nabi saw berkaitan al-qadha’, al-fatwa¸dan al-Imamah. Begitu juga dengan Imam Ibnu ‘Ashoor yang membahagikan cara memahami hadis nabi saw kepada dua belas bahagian yang berbeza. Dr Jasser Auda ada mengulas secara ringkas hal ini dalam bukunya bertajuk Maqasid al-Syariah: Dalil Li al-Mubtadi’, terbitan IIIT.

Read more...

Itulah Namanya Juang

Kadang-kadang,
mehnah perjuangan oleh yang menentang
lebih mudah dihadap iman
tapi tidak jika perasaan
yang kita perlu korbankan

Kalaulah tiap-tiap jalan juang
dihiasi keindahan sepanjang jalan
atau kejayaan tanpa pengorbanan
pasti menggembirakan
sekalian pencinta kebenaran

Perjuangan menuntut keletihan
selain perlu pengorbanan
perubahan menuntut kesabaran
selain perlu kefahaman
karena surga tuntut istiqamah dan keikhlasan

Alangkah sekiranya
mereka ketahui betapa
Islah yang dicita-cita
bukanlah, berselisih antara jiwa
bukan jua, mencabar kaum lama

Kalaulah, mereka sudi mendengar
walau sekadar sebaris kata...

MBH,
Irbid, 7/5/12

Read more...

Daripada Erbakan Kepada Erdogan : Bahagian 2

Hubungan antara Gulen dan Erdogan sudah menjadi open secret dalam kalangan penganalisis dan pemerhati.

Dr Radwan Masmodi, pengasas dan Pengarah Center for The Study of Islam and Democracy (CSID) semasa awal kemenangan AKP – tahun 2002 – pernah menyebut dalam sebuah artikelnya yang bertajuk Turkey Leads The Way menulis:

“In Turkey today, we at last have a group of Muslim conservatives who are trying to develop a version of secularism that is acceptable to Muslims. Theirs is not the anti-religious sort of secularism that has been practiced in many quarters of the Muslim world, but an Islamically acceptable secularism, which says that the government belongs to the people and that religious practices and views should not beenforced by the state.”[i]

[Di negara Turki pada hari ini, kita melihat akan keberadaan kelompok Islam yang konservatif yang cuba untuk mewujudkan suatu versi tentang sekularisme yang dapat diterima oleh orang Islam. Sekularisme mereka bukannya bersifat anti-agama yang banyak dipraktikkan dibanyak negara di dunia Islam, tetapi sekularisme yang dapat diterima Islam yang menegaskan bahawa kerajaan adalah milik rakyat dan praktis keagamaan dan pandangan agama tidak boleh dipaksa oleh sesebuah Negara].

Wacana sekularisme sebagai sebuah mekanisme masih menjadi sensitif dalam kalangan Islamis, namun Erdogan dan angkatannya telah menjadikannya realiti, sementelah situasi dan keadaan politik di Turki sangat mendorong hal tersebut untuk berlaku. Tanpa merujuk diri mereka sebagai Islamis, AKP cuba bertindak melawan arus dalam member takrif dan makna sekularisme berbanding apa yang sedia diketahui oleh rakyat Turki sebelum ini. Mereka memberi penekanan kepada soal hak dan kebebasan rakyat untuk berkeyakinan dan menghidupkan perbincangan agama di ruang awam.

Lebih menarik, Racid Ghannouchi turut mengambil bahagian dalam wacana baru ini apabila beliau telah memberikan sebuah syarahan bersejarah dalam sebuah program anjuran CSID di Tunisia bertajuk al-‘ilmaniyyah wa Alaqah al-Dawlah min Manzhur Harakah al-Nahdah ( telah diterjemahkan ke bahasa Inggeris sebagai Secularism and and Relations between Religion and the State from the Perspective of the Nahdha Party ), menurut beliau:

“The distinction between that which is political and that which is religious is clear in the Sahifah in that Muslims are a religious nation (ummah) and the Jews another, but the combination of the two plus other polytheists made up a nation in the political sense. This distinction can be witnessed in the Prophet’s dealings even if the boundaries were not always clear. Whereas the religious is the sphere of observance and obligation, the political is the sphere of reason and Ijtihad.”[ii]

[Perbezaan diantara apa yang diertikan sebagai politik dan apa yang diertikan agama adalah jelas di dalam Sahifah di mana golongan Islam adalah suatu ummah yang beragama, dan Yahudi pula kumpulan ummah yang lain, tapi percampuran kedua-duanya dengan golongan musyrik telah menghasilkan suatu bangsa-negara dalam ertikata politik. Perbezaan ini dapat dilihat semasa Nabi berurusan walaupun batas-batasnya tidak selalunya jelas. Manakala urusan agama itu merangkumi ruang ketaatan dan kewajipan, urusan politik merangkumi ruang akal dan ijtihad.]

Hijab : Pilihan Peribadi, Bukan Urusan Negara

Wacana berkenaan sejauh mana peranan agama di ruang awam ini sangat hangat terutamanya sejak AKP mengambil alih pemerintahan. Saya membawa contoh isu hijab yang sudah menjadi isu sejak sekian lama. Berbanding Iran dan Arab Saudi yang membuat pemaksaan undang-undang dalam soal hijab, Turki pula senada dengan Perancis apabila melakukan larangan pemakaian hijab di bangunan-bangunan kerajaan, universiti dan sekolah-sekolah. Pada Februari 2008, parlimen Turki secara praktikalnya sudah meluluskan pindaan perlembagaan yang memansuhkan bahagian dalam perlembagaan yang membenarkan kerajaan mengenakan larangan pemakaian hijab di tempat-tempat tersebut, namun kebimbangan lahir apabila ia diprotes oleh sekularis Turki yang diketahui umum mendominasi pihak tentera dan mahkamah. Akhirnya pindaan undang-undang tersebut dibatalkan pada Jun 2008 oleh pihak mahkamah.[iii]

Prof Dr Louay Safi

Peraturan yang bercanggah dengan kebebasan individu tersebut disanggah keras oleh beberapa pihak, salah seorangnya ialah intelektual Muslim terkenal iaitu Prof Dr Louay Safi. Dalam sebuah artikel beliau bertajuk Hijab: Personal Choice Not State Law menyatakan:

“The debate over hijab is emotionally charged, with secular Turks presenting the move as the first step toward ending democracy in Turkey and forcing all Turkish women to wear headscarf. This alarmist language has clouded the debate and created a sense of panic, as the choices presented are based on the logic of either/or, as if the only choices society can make is that between banning or enforcing the hijab. These are of course false choices, as society can choose neither to ban nor enforce. The third choice is the one available to women in most Muslim countries. In most societies, the decision to wear headscarf, or to take it off, is a personal choice.”[iv]

[Perdebatan tentang hijab penuh beremosi, dengan pihak sekularis Turki mendakwa bahawa ia adalah langkah pertama ke arah penghapusan demokrasi di Turki dan memaksa wanita Turki untuk bertudung. Bahasa yang amat menggelisahkan ini telah mengaburi perdebatan dan menghasilkan perasaan panik, kerana pilihan yang dipaparkan adalah berdasarkan logik samada berhijab atau tidak sama sekali, yang mengertikan bahawa pilihan yang boleh dibuat masyarakat hanya samada melarang hijab atau memaksakan hijab. Sesungguhnya ini adalah pilihan yang batil kerana masyarakat boleh memilih untuk tidak menghalang atau memaksa. Pilihan ketiga ialah pilihan yang dipunyai oleh wanita dikebanyakan negara Islam. Dalam banyak masyarakat, keputusan untuk memakai hijab atau membukanya, adalah pilihan diri sendiri].

Persoalan hijab dan menghalang peranan agama untuk berperanan di ruang awam turut berlaku di Tunisia khasnya semasa pemerintahan Habib Bourguiba apabila beliau telah menutup sebuah universiti Islam terkenal iaitu Universiti Islam al-Zaytounah dan mengeluarkan arahan melarang pemakaian hijab.[v] Hijab seolah-olah dilihat sebagai simbol agama yang menakutkan, sebagaimana fenomena segelintir masyarakat Barat pada hari ini yang melihat janggut sebagai simbol keganasan.

Saya berpandangan, isu sebenarnya bukannya sehelai kain bergelar hijab, sebaliknya sebuah masyarakat yang tidak menghayati hak kebebasan beragama, selain tidak meramahi inklusivisme dan pluralisme dalam bernegara dan bermasyarakat. Bahkan isu sebenarnya ialah binary vision yang hanya memandang hitam atau putih semata-mata terhadap sesuatu perkara. Pokoknya, pandangan sempit sebegitu lahir dalam masyarakat yang berminda dogmatik tanpa mengira apa agama atau ideologi, sebagaimana pernah diulas oleh sosok intelektual Muslim terkenal era ini iaitu Prof Dr Tariq Ramadan dalam tulisan beliau bertajuk The Quest For Meaning:

“The dogmatic mind displays, moreover, one further characteristic. It would be a mistake to think that it accepts the existence of only one point of view: the dogmatic mind is a binary mind. Whilst it states that its truth is the only truth, that its Way is exclusive and that its universal is the only universal, that is because it stipulates – at the same time – that anything that does not partake of that truth, that path and that universal is, at best, absolutely ‘other’ and, at worst, culpably mistaken.”[vi]

[Minda dogmatik memperlihatkan satu lagi ciri. Adalah suatu kesalahan untuk mengandaikan bahawa ia hanya menerima kewujudan hanya satu pandang arah: minda dogmatik itu adalah satu minda binari. Manakala ia menyatakan bahawa kebenarannya itu adalah satu-satunya kebenaran, jalannya pula begitu ekslusif dan universalnya hanyalah ia satu-satunya, kerana ia mengandaikan – pada masa yang sama – sesuatu yang tidak mengikuti kebenaran tersebut, jalan itu dan universal itu, paling tidak, sesuatu yang sama sekali “lain’ dan lebih parah, sesuatu yang salah].

Pengaruh Pemikiran Gulen

Pada awal pelaksanaan pseudo-secular di Turki satu masa dahulu, telah bangkit ramai ilmuan agama menuntut hak mereka, termasuklah Bediuzzaman Said Nursi (1877-1960) yang sangat terkenal sebagai salah seorang tokoh yang berhempas pulas menuntut hak kebebasan beragama dan berkeyakinan, selain mengubat penyakit masyarakat Muslim pada masa itu daripada pengaruh kemalism. Latar belakang kebangkitan Muslim di Turki tidak dapat dipisahkan daripada kewujudan figur yang menjadi inspirasi mereka, sebagaimana halnya dengan Erbakan yang telah diinspirasikan oleh Shaykh Mehmed Zahid Kotku dari gerakan sufi Nakhsbandi.[vii]

Sementara itu pengaruh wacana baru yang dibawa oleh Fethullah Gulen (1941 – sekarang) antara faktor perubahan cara berfikir dan pendekatan AKP. Dalam mencorakkan politik baru Turki. Gulen disifatkan oleh sebahagian pengkaji sebagai seorang tokoh pemikir dan intelektual yang bertanggungjawab membawa pemikiran sufi kontemporari, ilham daripada apa Jalaluddin Rumi dan Yunus Emre.[viii] Berhubung demokrasi, Ihsan Yilmaz membawa satu pandangan Gulen (dipetik daripada buku yang memuatkan pandangan beliau bertajuk Essays, Perspectives, Opinions )yang menegaskan bahawa politik Islam bersifat pragmatik berdasarkan maslahah (kepentingan umum) dan zeitgeist (ruh zaman):

“Islam does not propose a certain unchangeable form of government or attempt to shape it. Instead, Islam establishes fundamental principles that orient a government’s general character, leaving it to the people to choose the type and form of government according to time and circumstances.”[ix]

[Islam tidak mencadangkan suatu bentuk kerajaan yang tidak anjal atau cuba untuk mereka-bentuknya. Akan tetapi, Islam menegakkan prinsip-prinsip yang fundamental yang mengorientasikan ciri-ciri umum sesebuah kerajaan, dan membiarkan ia kepada rakyat jelata untuk memilih jenis dan bentuk kerajaan menurut peredaran masa dan suasana].

Pandangan beliau tersebut cocok dengan pandangan ramai tokoh reformis lain termasuk Rachid Ghannouchi, Tariq Ramadan dan Abdel Wahab elAffendi. Beliau juga berhujah dengan ayat al-Quran daripada surah al-Ra’du[x] , menurutnya ayat tersebut menunjukkan bahawa setiap kehendak individu menentukan apa yang bakal diterimanya sama ada di dunia mahupun di akhirat. Justeru pembangunan dan kemunduran sesuatu masyarakat bergantung kepada kehendak, pandangan alam dan gaya hidup warganya.[xi] Menurut Gulen:

“Islam considers a society to be composed of conscious individuals equipped with free will and having responsibility toward both themselves and others. Islam goes a step further by adding a cosmic dimension. It sees humanity as the “motor” of history, contrary to fatalistic approaches of some of the nineteenth century Western philosophies of history such as dialectical materialism and historicism. Just as every individual’s will and behavior determine the outcome of his or her life in this world and in the hereafter, a society’s progress or decline is determined by the will, worldview, and lifestyle of its inhabitants. The Koran (13:11) says: “God will not change the state of a people unless they change themselves [with respect to their beliefs, worldview, and lifestyle].”[xii]

[Islam menganggap sesuatu masyarakat itu terdiri daripada manusia yang sedar yang dipersiapkan dengan pilihan sendiri dan mempunyai tanggungjawab terhadap diri mereka dan orang lain. Islam melangkah setapak lagi dengan menambahkan dimensi kosmik. Ia melihat kemanusiaan sebagai “motor” yang menggerakkan sejarah. Hal ini bertentangan dengan pendekatan fatalis sesetengah falsafah sejarah Barat abad ke-sembilanbelas seperti materialis dialektik dan historisisme. Sepertimana kehendak dan kelakuan seseorang individu itu akan menatijahkan hasil kehidupannya di dunia ini maupun di hari akhirat, kemajuan dan kemunduran sesuatu masyarakat itu ditentukan oleh kehendak, pandangan sarwa dan gaya hidup umat itu sendiri. Al Qur’an menyebutkan: “Sesungguhnya Tuhan tidak akan merubah nasib sesuatu kaum sehingga kaum itu sendiri merubah apa yang ada dalam dirinya (berupa keyakinan, pandangan sarwa dan gaya hidup]” [13: 11]

Selain itu, Gulen turut dikenali sebagai aktivis sosial yang berjasa besar dalam memaikan peranan sebagai masyarakat sivil terutama dalam soal pendidikan dan kebajikan. Menerusi gerakan Hizmet, mereka telah menubuhkan dua buah sekolah pada awal 1980-an dan setelah hampir dua dekad, bilangan sekolah telah menjadi ratusan, malahan mencapai 500 buah sekolah di seluruh dunia.[xiii] Beliau turut dikenali dengan penolakannya terhadap Islamism seperti gerakan Erbakan yang mana menurut beliau telah menjadikan Islam sebagai ideologi politik, hal tersebut dikatakan telah bertentangan dengan semangat Islam yang cocok dengan demokrasi.[xiv] Barton memetik pandangan beliau:

“… This vision of Islam as a totalising ideology is totally against the spirit of Islam, which promotes the rule of law and openly rejects oppression against any segment of society. This spirit also promotes actions for the betterment of society in accordance with the view of the majority.”[xv]

[…Visi Islam sebagai suatu ideologi yang mencakupi segalanya adalah sebenarnya bercanggah dengan ruh Islam itu sendiri. Islam menganjurkan aturan hukum dan secara terang-terangan menentang segala bentuk penindasan ke atas mana-mana segmen masyarakat. Ruh ini juga menganjurkan tindakan untuk pengislahan masyarakat bersesuaian dengan pandangan kelompok majoriti.]

Di samping itu, gerakan Gulen juga sangat dikenali dengan komitmen mereka dalam melakukan dialog antara tamadun dan agama, selain pandangan beliau yang lebih toleran terhadap Barat menjadikan beliau berbeza dengan pandangan Erbakan dan sedikit sebanyak telah mempengaruhi dasar luar negara Turki. Pim Valkenberg dalam sebuah kertas kerjanya memetik satu pandangan Gulen iaitu:

“Interfaith dialogue in a must today, and the first step in establishing it is forgetting the past, ignoring polemical arguments, and giving precedence to common points, which far outnumber polemical ones”[xvi]

[Dialog antara agama adalah suatu kemestian sekarang ini. Dan langkah pertama dalam melaksanakannya ialah melupakan peristiwa yang lalu, menghindari pertelingkahan polemik, dan memberikan keutamaan kepada perkara yang disepakati, yang semestinya lebih banyak daripada perkara yang bersifat polemik.]

Refleksi dan konklusi

Peralihan wacana Islamis yang berlaku di Turki sangat menarik untuk ditinjau secara kritis, terutama perihal kebijakan politik dan keberanian Young Turks melakukan perubahan sehingga menyebabkan gelenekciler tertinggal jauh di belakang. Soalnya bukan siapa di hadapan atau di belakang memandangkan pemikiran Erbakan mempunyai jasa dan sumbangan tersendiri di Turki, namun bagaimanakah interaksi AKP dalam mewajahkan politik baru secara realistik wajar dipuji dan dicontohi oleh gerakan Islam di seluruh dunia.

Pandangan saya berdasarkan pengalaman Turki di atas, pandangan sesetengah gerakan Islamis yang mencampur adukkan antara peranan negara dan peranan ummah (komuniti) wajar dinilai secara kritis. Tugas komuniti untuk melakukan nasihat dan amar makruf nahy munkar khasnya dalam urusan peribadi warga seperti isu hijab (sebagaimana diulas di atas) telah dianggap sebagai tanggungjawab negara. Prof Dr Louay Safi menyatakan:

The Islamic state, it should be emphasized, is not an institution devoted to advancing the interests of the Muslim community, but a political system based on universal principles, and one committed to maintaining peace, security, and welfare for all citizens, irrespective of their doctrines, religions, nationality, race or gender.”[xvii]

[Sebuah Negara Islam, perlu ditekankan di sini, bukannya sebuah institusi yang hanya mengketengahkan kepentingan masyarakat Islam sahaja, tetapi suatu sistem politik yang bersandarkan prinsip-prinsip yang universal. Ia bersungguh-sungguh dalam mengekalkan keamanan, keselamatan dan kebajikan kesemua rakyatnya tanpa mengira perbezaan doktrin, agama, kawarga-negaraan, bangsa maupun gender.]

                Komentar yang diberikan oleh Dr Louay di atas menuntut perbincangan secara kritis soal membezakan urusan keagamaan (diniy) dan kepolitikan (siasiy) mesti diluaskan oleh terutamanya oleh gerakan Islamis, kerana tindakan generalisasi semua urusan menyebabkan berlaku campur aduk. Perbincangan ini akan berkait dengan sekularisme sebagai mekanisme, justeru memerlukan kesediaan aktivis gerakan Islamis untuk melontarkan pandangan mereka secara ilmiah dan realistik sebagaimana dilakukan oleh Ghannouchi dalam syarahannya (sebagaimana dipetik di atas). Islam sememangnya menolak pemisahan agama daripada kehidupan termasuk soal politik, disebabkan itu Islam mewajibkan prinsip-prinsip keadilan, kesamarataan, pemerintahan yang baik, (good governance), syura dan sebagainya. Namun dalam masa yang sama, sekularisme pada hari ini (sebahagiannya) membincangkan soal pemisahan ruang antara pemerintahan dan ruang awam, berteraskan hak kebebasan berkeyakinan dan beragama.

                Justeru sekali lagi, gerakan Islamis hendaklah melibatkan diri dalam perbincangan ini secara matang, bukannya sekadar cukup dengan ungkapan “sekularisme ialah jalan pintas menjadi kufur”. Kesediaan gerakan Islamis akan lebih terbukti jika mereka berani “merakyatkan” perbincangan ini kepada para pengikut tegar mereka kerana sebilangan para pengikut dan pendokong perjuangan Islamis akan membawa visi, misi dan kefahaman yang dilaungkan oleh para pimpinan mereka. Gerakan mahasiswa Islam juga sepatutnya sudah berani membawa perbincangan ini dan memasukkannya ke dalam silibus mereka, bukan semata-mata bergantung dengan silibus ciptaan generasi 80-an dan 90-an, lantaran pemikiran politik merupakan sesuatu yang sentiasa berubah-ubah dan tidak statik.

Ahmet Davutoglu

                Intihan, pergolakan pemikiran politik Turki meninggalkan banyak kesan yang bisa dipelajari. Salah satu yang paling penting (tetapi tidak diulas dalam tulisan ini) ialah dasar luar negara AKP yang menarik perhatian ramai penganalisis. Slogan zero problem with neighbours yang diketuai oleh Menteri luarnya, Ahmet Davutoglu turut wajar diamati oleh gerakan Islamis supaya bukan lagi berjiwa pembangkang dengan retorik anti-Barat dan sebagainya, sebaliknya bersedia dengan posisi yang kukuh untuk memerintah. Dan semua perkara ini sudah tentu menuntut komitmen dan jiwa yang besar daripada semua pihak, bahkan AKP sendiri tidak muncul dalam masa satu malam!

---

[i] Dr Radwan Masmoudi, Turkey Leads The Way , Muslim Democrat, Volume 4, No. 3, November 2002, h. 2 (Muslim Democrat merupakan sebuah majalah terbitan Center for The Study of Islam and Democracy)

[ii] Racid Ghannouchi, beliau menyampaikan syarahan ini di Tunisia dalam satu majlis anjuran CSID pada 2 Mac 2012

[iii] http://www.thestar.com/News/World/article/438306

[iv] Dr Louay Safi, Hijab: Personal Choice Not State law, http://www.middle-east-online.com/english/?id=24300

[v] Azzam Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat Within Islamism (New York: Oxford University Press, 2001) h. 114

[vi] Tariq Ramadan, The Quest For Meaning, (London: Penguin Group, 2010) h. 14

[vii] Ihsan Yilmaz, Beyond Post-Islamism: Transformation of Turkish Islamism Toward ‘Civil Islam’ and Its Potential Influence in The Muslim World h. 255. Berhubung pengaruh Nursi dalam politik Turki, Mohamad Zaidin Mat telah menulis sebuah kajian bertajuk Bediuzzaman Said Nursi: Sejarah Perjuangan dan Pemikiran, terbitan Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.

[viii] Greg Barton: Progressive Islamic thought, civil society and the Gulen movement in the national context: parallels with Indonesia, h. 1

[ix] Ihsan Yilmaz, op. cit, h.259

[x] Firman Allah: “Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah keadaan sesuatu kaum sehingga mereka mengubah diri mereka sendiri.” (ayat ke-11)

[xi] Ihsan Yilmaz, Beyond Post-Islamism: Transformation of Turkish Islamism Toward ‘Civil Islam’ and Its Potential Influence in The Muslim World h. 260

[xii] Ibid. h. 260

[xiii] Greg Barton: Progressive Islamic thought, civil society and the Gulen movement in the national context: parallels with Indonesia, h. 26

[xiv] Ibid. h. 16

[xv] Ibid. h. 16

[xvi] Pim Valkenberg, Fethullah Gülen’s Contribution to Muslim-Christian Dialogue in the Context of Abrahamic Cooperation, h. 6

[xvii] Azzam Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat Within Islamism (New York: Oxford University Press, 2001) h. 109.

Read more...