Merawat Masyarakat Diktator

 Apabila menyebut tentang kediktatoran dan sifat-sifatnya, antara yang terawal muncul dalam minda sesetengah orang ialah gambaran sebuah pemerintahan mutlak yang berlandaskan pandangan seseorang individu, ataupun beberapa individu tertentu dan tidak terikat dengan perlembagaan mahupun peraturan. Pemerintah diktator lazimnya akan menuju ke arah kezaliman kerana sesebuah kuasa dan pemerintahan mutlak seringkali akan menjadi korup dengan mutlak.

Namun demikian perbincangan mengenai kediktatoran sentiasa terhenti sekadar sifat “pemimpin diktator” sambil dilupakan perihal kediktatoran yang wujud dalam diri sesetengah masyarakat dan individu. Saya melihat, kewujudan pemimpin diktator dan zalim tidak sunyi daripada kewujudan awal sebuah masyarakat yang diktator. Justeru, sebuah pemerintahan diktator hanya bisa dijatuhkan sekiranya dijalankan aktiviti merawat masyarakat yang diktator.

Masyarakat diktator

Masyarakat diktator yang saya maksudkan ialah sebuah masyarakat individualistik, tamak dan beragama atau berideologi demi kepentingan. Mereka hidup dalam keadaan senang, justeru tiada apa yang perlu diperjuangkan sekalipun pemerintahan di hadapannya mencanggahi demokrasi dan mencabuli hak-hak rakyat sendiri. Respon mereka terhadap sesebuah pemerintahan despotik ialah “asalkan bukan aku dan keluargaku”.

                Sekiranya sesebuah pemerintahan diktator mahu menentukan cara pemerintahan, undang-undang dan sebagainya menurut kepala mereka semata-mata, masyarakat diktator juga berkongsi sikap sedemikian. Sekiranya mereka majoriti, mereka mahu menentukan cara berpakaian, mazhab dan agama golongan lain dengan kekuasaan ataupun kekuatan yang dimiliki. Pokoknya, masyarakat diktator ingin menentukan semua perkara.

Menurut masyarakat diktator, kelompok minoriti ataupun the other mestilah mengikuti apa yang mereka yakini sekalipun dalam masa yang sama, mereka sendiri tidak gemar jika kehidupan mereka dikawal dan ditentukan oleh orang lain. Justeru dalam hubungan antara kaum dan agama, ruang publik tidak digunakan untuk menyelesaikan perselisihan dan perbezaan, sebaliknya pengharaman buku, serbuan dan undang-undang dianggap sebagai solusi. Anggapan mereka, gunung yang tinggi hanya boleh didaki menerusi laluan yang diambil kelompoknya, adapun laluan lain tidak diizinkan lantaran berslogankan, “Kami benar, kalian sesat.” Lantas, demokrasi yang asalnya mahu menjatuhkan kezaliman dan kediktatoran, telah mencetuskan tirani majoriti ke atas kaum minoriti.

Kalaupun masyarakat diktator melaungkan slogan kebebasan bersuara, syaratnya suara itu menyebelahi mereka. Jika tidak, orang yang bersuara itu akan dilabel sebagai jumud, tradisional, sesat, “liberal” ataupun kafir. Mereka mahu berkata-kata tetapi enggan mendengar, mereka mahu bebas tetapi enggan membebaskan. Justeru, individualistik menjadi sangat cocok dengan kewujudan masyarakat diktator, sikap individualistik itu menyebabkan kewujudan masyarakat pluralistik langsung tidak diendahkan, apatah lagi dihargai. Barangkali inilah yang dinamakan sebagai dogmatic mind sebagaimana dinyatakan oleh Prof Dr Tariq Ramadan:

“The dogmatic mind displays, moreover, one further characteristic. It would be a mistake to think that it accepts the existence of only one point of view: the dogmatic mind is a binary mind. Whilst it states that its truth is the only truth, that its Way is exclusive and that its universal is the only universal, that is because it stipulates – at the same time – that anything that does not partake of that truth, that path and that universal is, at best, absolutely ‘other’ and, at worst, culpably mistaken.”

[Minda dogmatik memperlihatkan satu lagi ciri. Adalah suatu kesalahan untuk mengandaikan bahawa ia hanya menerima kewujudan hanya satu pandang arah: minda dogmatik itu adalah satu minda binari. Manakala ia menyatakan bahawa kebenarannya itu adalah satu-satunya kebenaran, jalannya pula begitu ekslusif dan universalnya hanyalah ia satu-satunya, kerana ia mengandaikan – pada masa yang sama – sesuatu yang tidak mengikuti kebenaran tersebut, jalan itu dan universal itu, paling tidak, sesuatu yang sama sekali “lain’ dan lebih parah, sesuatu yang salah].[i]

Al-Kawakibi, kediktatoran dan ilmu

Seorang tokoh intelektual Muslim terkenal khasnya pada era kolonial, Abdul Rahman al-Kawakibi (1849-1902) semasa mengulas perihal kediktatoran telah memetik beberapa kata-kata, antaranya ialah:

“Kediktatoran merupakan musuh kebenaran, musuh kebebasan dan merupakan pembunuh kedua-duanya. Kebenaran merupakan bapa kepada manusia, sementara kebebasan pula ibu mereka. Rakyat merupakan anak-anak yatim yang tidur dan tidak mengetahui apa-apa, sementara para ilmuan pula merupakan saudara mereka yang bijaksana. Sekiranya mereka (golongan berilmu) mengejutkan rakyat, pasti rakyat akan bergerak aktif. Adapun jika para ilmuan meninggalkan mereka, mereka akan kekal sebagaimana sebelumnya, lantas akan bersambung tidur mereka (rakyat) dengan kematian.”[ii]

Abd al-Rahman al-Kawakibi

Kenyataan tersebut wujud dalam buku terkenalnya berjudul Tobai’ al-Istibdad wa Masori’ al-Isti’bad (Tabiat-tabiat Kediktatoran dan Kematian Perhambaan). Menurutnya lagi, antara kediktatoran yang paling hodoh ialah kediktatoran kejahilan ke atas ilmu dan kediktatoran nafsu ke atas akal (rasional).[iii] Al-Kawakibi mengulang-ulang hubungan antara ilmu dan akal dalam menangani kediktatoran, membayangkan betapa sesebuah masyarakat yang diperintah oleh kuasa yang diktator sebenarnya disebabkan sikap mereka menyerahkan akal kepada pihak pemerintah sehingga diperbodohkan, selain ketidak upayaan mereka bertindak ke atas projek pembodohan yang sedang ditimpakan ke atas mereka.

Selain itu, al-Kawakibi menegaskan:

“Para ilmuan menggesa kepada pencerahan akal, sementara golongan diktator gigih berusaha memadamkan cahaya pencerahan itu. Dua golongan ini (para ilmuan dan pemerintah diktator) saling menarik orang ramai, siapakah orang ramai itu? Mereka merupakan golongan yang apabila jahil, mereka menjadi takut, apabila takut, mereka menyerah (kepada diktator). Sebagaimana mereka merupakan golongan yang apabila berpengetahuan, mereka berkata-kata, dan apabila mereka berkata-kata, mereka melaksana.”[iv]

Kaum yang jahil pasti akan memberi keuntungan kepada pemerintah yang diktator. Justeru sekalipun sesebuah pemerintah diktator memberi ruang demokrasi menerusi pilihanraya yang diadakan beberapa tahun sekali, ruang kebebasan memilih itu ibarat debu-debu yang berterbangan kerana masyarakat terus bodoh dan diperbodohkan.

Apa guna kaum yang dibutakan diberi pilihan membuat penghakiman terhadap perkara yang memerlukan penglihatan yang tajam? Apa yang boleh dibanggakan jika kaum yang dipekakkan diberi pilihan membuat penghakiman terhadap sesuatu yang memerlukan pendengaran yang teliti. Oleh yang demikian, kediktatoran pemerintahan sememangnya berasal dari sifat-sifat kediktatoran yang wujud pada sesebuah masyarakat. Adapun antara penawar kepada kediktatoran itu ialah rawatan terhadap masyarakat, salah satunya yang penting ialah menerusi medan pendidikan.

Hukum alam dan perubahan

Sebagaimana kertas tidak akan basah selagi tidak dicurahkan air, demikian juga sekalian perubahan lain yang tidak akan berjaya selagi tidak dijalankan usaha untuk mengubahnya . Seorang tokoh ilmuan terkenal dari Turki, Fethullah Gulen menyatakan:

“Islam considers a society to be composed of conscious individuals equipped with free will and having responsibility toward both themselves and others. Islam goes a step further by adding a cosmic dimension. It sees humanity as the “motor” of history, contrary to fatalistic approaches of some of the nineteenth century Western philosophies of history such as dialectical materialism and historicism. Just as every individual’s will and behavior determine the outcome of his or her life in this world and in the hereafter, a society’s progress or decline is determined by the will, worldview, and lifestyle of its inhabitants. The Koran (13:11) says: “God will not change the state of a people unless they change themselves [with respect to their beliefs, worldview, and lifestyle].”[v]

[Islam menganggap sesuatu masyarakat itu terdiri daripada manusia yang sedar yang dipersiapkan dengan pilihan sendiri dan mempunyai tanggungjawab terhadap diri mereka dan orang lain. Islam melangkah setapak lagi dengan menambahkan dimensi kosmik. Ia melihat kemanusiaan sebagai “motor” yang menggerakkan sejarah. Hal ini bertentangan dengan pendekatan fatalis sesetengah falsafah sejarah Barat abad ke-19 seperti materialis dialektik dan historisisme. Sepertimana kehendak dan kelakuan seseorang individu itu akan menatijahkan hasil kehidupannya di dunia ini maupun di hari akhirat, kemajuan dan kemunduran sesuatu masyarakat itu ditentukan oleh kehendak, pandangan sarwa dan gaya hidup umat itu sendiri. Al Qur’an [13: 11] menyebutkan: “Sesungguhnya Tuhan tidak akan merubah nasib sesuatu kaum sehingga kaum itu sendiri merubah apa yang ada dalam dirinya (berupa keyakinan, pandangan sarwa dan gaya hidup]”

Inilah rahsia perubahan sosial zaman berzaman, perjuangan yang kental dan berterusan akhirnya pasti melahirkan kemenangan. Dalam merawat penyakit masyarakat diktator, menarik jika kita bisa melihat pandangan Dr Jasser Auda yang mengulas perihal revolusi Arab dan perubahan dan pengorbanan masyarakat, menurutnya:

                “Bahawa manusia atau rakyat telah mengubah apa yang ada pada diri mereka bersama-sama revolusi dan merobohkan banteng ketakutan, lantas Allah SWT menghilangkan ketakutan daripada hidup mereka. Mereka melempar di medan-medan revolusi pemisahan, individualistik, perbalahan, penguasaan, hasutan (pihak pemerintah), kekerasan dan tamak. Kemudian Allah mengubah keadaan mereka dan membaiki menerusi revolusi setiap keburukan yang menular dalam masyarakat, bahkan (Dia) menjatuhkan pemimpin pemerintah yang rosak.”[vi]

Mesir telah sekian lama melalui pengalaman getir dan menyeksakan di bawah pemerintahan yang korup dan despotik. Setelah sekian lama para ilmuan dan aktivis politik di sana menyeru kepada perubahan demi menentang kezaliman kediktatoran, mereka hanya berjaya melakukannya setelah sanggup membuang sikap individualistik, tamak, dan berkepentingan dan menuju ke Medan Tahrir hingga ada nyawa-nyawa yang terkorban. Demikian juga dengan kejatuhan Ben Ali di Tunisia, menerusi pengorbanan dan kesungguhan rakyatnya untuk “mengubah takdir” yang sekian lama dikenakan oleh pemerintah dan konco-konco mereka.

Pendidikan demokratik

Mengulang kembali pandangan al-Kawakibi di atas berkenaan pertembungan antara sang diktator dan ilmuan dalam menarik masyarakat, jelas bahawa ilmu menjadi tulang belakang kepada kewujudan kediktatoran dalam pemerintahan, sementara masyarakat menjadi penentu kepada kekalnya kediktatoran sesuatu pemerintahan ataupun robohnya kediktatoran tersebut. Sekiranya masyarakat jahil, maka mereka akan takut, kemudian setelah takut mereka akan menyerah kepada kekuasaan. Sebaliknya jika masyarakat berpengetahuan, mereka akan berkata-kata, kemudian setelah berkata-kata mereka akan melaksana.

Dalam mengkritik sistem pendidikan dunia Arab yang bermasalah dalam membentuk masyarakat yang sedar dan berperanan, Prof Dr Louay Safi menjelaskan:

“We talk about wealth but we do not talk about the responsibility of creating job opportunities for others. When we talk about authority we do not link it to the social duty to improve the social structure, it’s always linked to the glory of one person. And our Arab societies should solve this problem. Of course this was the basis of the political corruption, this strong linkage of the glory of the person, to the authority – and talk about heroes, how to worship them, this is the problem, this is what led to the corruption also.”[vii]

[Kita bercakap tentang kekayaan tetapi kita tidak bercakap tentang tanggungjawab mencipta peluang pekerjaan untuk orang lain. Apabila kita bercakap tentang kekuasaan, kita tidak mengaitkannya dengan tugas sosial untuk meningkatkan struktur sosial, ia sentiasa dikaitkan dengan kehebatan seseorang. Masyarakat Arab kita mesti menyelesaikan masalah ini. Sudah tentu ini merupakan asas kepada korupsi dalam politik, perhubungan yang kuat antara kehebatan manusia dengan kekuasaan – dan bercakap tentang pahlawan-pahlawan, bagaimana mahu menyembah mereka, inilah masalahnya, ini juga yang membawa kepada korupsi.]

Menerusi perbincangan ini juga, kita akan melihat kepentingan kaum intelektual dan berilmu menggerakkan masyarakat menuju sedar dan bertanggungjawab. Jika para ilmuan juga bersifat individualistik, maka sudah pasti masyarakat diktator akan terus wujud dan perubahan sosial dan projek pembangunan manusia dan negara akan tergendala.

Masyarakat mesti turut dididik dengan persoalan kedaulatan undang-undang, hak-hak kewarganegaraan dan kesamarataannya, dialog antara kaum dan agama, kebebasan berkeyakinan dan menghormati kaum minoriti. Tanggungjawab pendidikan ini sudah tentu tidak akan berjaya dipikul oleh sebuah pemerintahan yang diktator, justeru para pendidik, ilmuan dan organisasi sosial patut memainkan peranan dalam membentuk masyarakat sivil sama ada menerusi forum, seminar, tetaer jalanan, filem atau apa-apa sahaja mekanisme yang relevan.

Pantulan dan Kesimpulan

Kebebasan merupakan antara syarat dalam merawat masyarakat diktator. Masyarakat mestilah bebas daripada tekanan, paksaan dan campur tangan pihak lain dalam membuat pilihan dan keputusan. Kalau keputusan dan pilihan yang baik belum tentu diperoleh jika kebebasan dikurniakan, keputusan dan pilihan yang tidak baik pasti akan diperoleh jika kebebasan tidak dikurniakan. Tokoh revolusi Perancis, Jean-Jacques Rosseau (1712-1778) yang dikenali sebagai salah seorang intelektual yang berperanan besar dalam masyarakat pada zamannya menulis dalam bukunya bertajuk The Social Contract:

“To renounce liberty is to renounce being a man, to surrender the rights of humanity and even its duties. For him who renounces everything no indemnity is possible. Such a renunciation is incompatible with man’s nature; to remove all liberty from his will is to remove all morality from his acts.”[viii]

[Untuk menolak kebebasan bererti untuk menolak menjadi manusia, menyerahkan hak-hak dan tanggungjawab kemanusiaan. Untuk mereka yang menolak segalanya tiada penebusan yang mungkin. Penolakan sebegitu adalah tidak selari dengan fitrah manusia; untuk membuang segala kebebasan dari kemahuannya beerti membuang segala moral daripada tindakannya.]

Al-Kawakibi sewaktu ditanya mengapakah Allah menguji hamba-hamba-Nya dengan para diktator? Beliau menjawab:

“Sesungguhnya Allah Maha Adil tidak menzalimi seorang pun. Maka seseorang diktator tidak akan menguasai melainkan ke atas golongan diktator. Sekiranya orang yang bertanya itu memandang dengan pandangan orang bijaksana dan mendalam, setiap individu dari kalangan tawanan kediktatoran merupakan diktator terhadap dirinya. Sekiranya dia mampu, dia akan menjadikan isterinya, keluarganya, kabilahnya, kaumnya dan setiap orang, sehinggalah Tuhannya yang menciptakannya, pengikut kepada pandangan dan tindakannya.”[ix]

Masyarakat merupakan himpunan pelbagai jenis manusia, oleh yang demikian jika kita ingin mengubah masyarakat, manusia haruslah menjadi individu pertama yang wajib diubah. Sifat individualistik mestilah digantikan dengan sifat saling cakna dan sedar sementara sifat redha dengan kesusahan dan kezaliman mesti diubah dengan kesungguhan dalam “mengubah takdir”. Segala-galanya bermula dengan diri manusia dalam menjadi manusia yang bernilai dan seterusnya ahli masyarakat sivil dan warganegara yang bertanggungjawab serta demokratik.

---

[i] Tariq Ramadan, The Quest For Meaning, (London: Penguin Group, 2010) hal. 14

[ii] Dr Muhammad Imarah, Abdul Rahman al-Kawakibi, al-A’mal al-Kamilah, (Kaherah: Dar al-Shuruq, 2009), hal. 192

[iii] Ibid. Hal. 193

[iv] Ibid. Hal. 212

[v] Ihsan Yilmaz, Beyond Post-Islamism: Transformation of Turkish Islamism Toward ‘Civil Islam’ and Its Potential Influence in The Muslim World h. 260

[vi] Jasser Auda, Bayn al-Syariah wa al-Siasah, (Beirut: Arab Network, 2012)  hal. 38

[vii] http://www.gulfinthemedia.com/index.php?m=politics&id=591543&lim=40&lang=en&tblpost=2012_02

[viii] Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, terjemahan G.D.H Cole , hal. 7

[ix] Dr Muhammad Imarah, Abdul Rahman al-Kawakibi, al-A’mal al-Kamilah, (Kaherah: Dar al-Shuruq, 2009), hal. 194

Read more...

Daripada Erbakan Kepada Erdogan : Bahagian 2

Hubungan antara Gulen dan Erdogan sudah menjadi open secret dalam kalangan penganalisis dan pemerhati.

Dr Radwan Masmodi, pengasas dan Pengarah Center for The Study of Islam and Democracy (CSID) semasa awal kemenangan AKP – tahun 2002 – pernah menyebut dalam sebuah artikelnya yang bertajuk Turkey Leads The Way menulis:

“In Turkey today, we at last have a group of Muslim conservatives who are trying to develop a version of secularism that is acceptable to Muslims. Theirs is not the anti-religious sort of secularism that has been practiced in many quarters of the Muslim world, but an Islamically acceptable secularism, which says that the government belongs to the people and that religious practices and views should not beenforced by the state.”[i]

[Di negara Turki pada hari ini, kita melihat akan keberadaan kelompok Islam yang konservatif yang cuba untuk mewujudkan suatu versi tentang sekularisme yang dapat diterima oleh orang Islam. Sekularisme mereka bukannya bersifat anti-agama yang banyak dipraktikkan dibanyak negara di dunia Islam, tetapi sekularisme yang dapat diterima Islam yang menegaskan bahawa kerajaan adalah milik rakyat dan praktis keagamaan dan pandangan agama tidak boleh dipaksa oleh sesebuah Negara].

Wacana sekularisme sebagai sebuah mekanisme masih menjadi sensitif dalam kalangan Islamis, namun Erdogan dan angkatannya telah menjadikannya realiti, sementelah situasi dan keadaan politik di Turki sangat mendorong hal tersebut untuk berlaku. Tanpa merujuk diri mereka sebagai Islamis, AKP cuba bertindak melawan arus dalam member takrif dan makna sekularisme berbanding apa yang sedia diketahui oleh rakyat Turki sebelum ini. Mereka memberi penekanan kepada soal hak dan kebebasan rakyat untuk berkeyakinan dan menghidupkan perbincangan agama di ruang awam.

Lebih menarik, Racid Ghannouchi turut mengambil bahagian dalam wacana baru ini apabila beliau telah memberikan sebuah syarahan bersejarah dalam sebuah program anjuran CSID di Tunisia bertajuk al-‘ilmaniyyah wa Alaqah al-Dawlah min Manzhur Harakah al-Nahdah ( telah diterjemahkan ke bahasa Inggeris sebagai Secularism and and Relations between Religion and the State from the Perspective of the Nahdha Party ), menurut beliau:

“The distinction between that which is political and that which is religious is clear in the Sahifah in that Muslims are a religious nation (ummah) and the Jews another, but the combination of the two plus other polytheists made up a nation in the political sense. This distinction can be witnessed in the Prophet’s dealings even if the boundaries were not always clear. Whereas the religious is the sphere of observance and obligation, the political is the sphere of reason and Ijtihad.”[ii]

[Perbezaan diantara apa yang diertikan sebagai politik dan apa yang diertikan agama adalah jelas di dalam Sahifah di mana golongan Islam adalah suatu ummah yang beragama, dan Yahudi pula kumpulan ummah yang lain, tapi percampuran kedua-duanya dengan golongan musyrik telah menghasilkan suatu bangsa-negara dalam ertikata politik. Perbezaan ini dapat dilihat semasa Nabi berurusan walaupun batas-batasnya tidak selalunya jelas. Manakala urusan agama itu merangkumi ruang ketaatan dan kewajipan, urusan politik merangkumi ruang akal dan ijtihad.]

Hijab : Pilihan Peribadi, Bukan Urusan Negara

Wacana berkenaan sejauh mana peranan agama di ruang awam ini sangat hangat terutamanya sejak AKP mengambil alih pemerintahan. Saya membawa contoh isu hijab yang sudah menjadi isu sejak sekian lama. Berbanding Iran dan Arab Saudi yang membuat pemaksaan undang-undang dalam soal hijab, Turki pula senada dengan Perancis apabila melakukan larangan pemakaian hijab di bangunan-bangunan kerajaan, universiti dan sekolah-sekolah. Pada Februari 2008, parlimen Turki secara praktikalnya sudah meluluskan pindaan perlembagaan yang memansuhkan bahagian dalam perlembagaan yang membenarkan kerajaan mengenakan larangan pemakaian hijab di tempat-tempat tersebut, namun kebimbangan lahir apabila ia diprotes oleh sekularis Turki yang diketahui umum mendominasi pihak tentera dan mahkamah. Akhirnya pindaan undang-undang tersebut dibatalkan pada Jun 2008 oleh pihak mahkamah.[iii]

Prof Dr Louay Safi

Peraturan yang bercanggah dengan kebebasan individu tersebut disanggah keras oleh beberapa pihak, salah seorangnya ialah intelektual Muslim terkenal iaitu Prof Dr Louay Safi. Dalam sebuah artikel beliau bertajuk Hijab: Personal Choice Not State Law menyatakan:

“The debate over hijab is emotionally charged, with secular Turks presenting the move as the first step toward ending democracy in Turkey and forcing all Turkish women to wear headscarf. This alarmist language has clouded the debate and created a sense of panic, as the choices presented are based on the logic of either/or, as if the only choices society can make is that between banning or enforcing the hijab. These are of course false choices, as society can choose neither to ban nor enforce. The third choice is the one available to women in most Muslim countries. In most societies, the decision to wear headscarf, or to take it off, is a personal choice.”[iv]

[Perdebatan tentang hijab penuh beremosi, dengan pihak sekularis Turki mendakwa bahawa ia adalah langkah pertama ke arah penghapusan demokrasi di Turki dan memaksa wanita Turki untuk bertudung. Bahasa yang amat menggelisahkan ini telah mengaburi perdebatan dan menghasilkan perasaan panik, kerana pilihan yang dipaparkan adalah berdasarkan logik samada berhijab atau tidak sama sekali, yang mengertikan bahawa pilihan yang boleh dibuat masyarakat hanya samada melarang hijab atau memaksakan hijab. Sesungguhnya ini adalah pilihan yang batil kerana masyarakat boleh memilih untuk tidak menghalang atau memaksa. Pilihan ketiga ialah pilihan yang dipunyai oleh wanita dikebanyakan negara Islam. Dalam banyak masyarakat, keputusan untuk memakai hijab atau membukanya, adalah pilihan diri sendiri].

Persoalan hijab dan menghalang peranan agama untuk berperanan di ruang awam turut berlaku di Tunisia khasnya semasa pemerintahan Habib Bourguiba apabila beliau telah menutup sebuah universiti Islam terkenal iaitu Universiti Islam al-Zaytounah dan mengeluarkan arahan melarang pemakaian hijab.[v] Hijab seolah-olah dilihat sebagai simbol agama yang menakutkan, sebagaimana fenomena segelintir masyarakat Barat pada hari ini yang melihat janggut sebagai simbol keganasan.

Saya berpandangan, isu sebenarnya bukannya sehelai kain bergelar hijab, sebaliknya sebuah masyarakat yang tidak menghayati hak kebebasan beragama, selain tidak meramahi inklusivisme dan pluralisme dalam bernegara dan bermasyarakat. Bahkan isu sebenarnya ialah binary vision yang hanya memandang hitam atau putih semata-mata terhadap sesuatu perkara. Pokoknya, pandangan sempit sebegitu lahir dalam masyarakat yang berminda dogmatik tanpa mengira apa agama atau ideologi, sebagaimana pernah diulas oleh sosok intelektual Muslim terkenal era ini iaitu Prof Dr Tariq Ramadan dalam tulisan beliau bertajuk The Quest For Meaning:

“The dogmatic mind displays, moreover, one further characteristic. It would be a mistake to think that it accepts the existence of only one point of view: the dogmatic mind is a binary mind. Whilst it states that its truth is the only truth, that its Way is exclusive and that its universal is the only universal, that is because it stipulates – at the same time – that anything that does not partake of that truth, that path and that universal is, at best, absolutely ‘other’ and, at worst, culpably mistaken.”[vi]

[Minda dogmatik memperlihatkan satu lagi ciri. Adalah suatu kesalahan untuk mengandaikan bahawa ia hanya menerima kewujudan hanya satu pandang arah: minda dogmatik itu adalah satu minda binari. Manakala ia menyatakan bahawa kebenarannya itu adalah satu-satunya kebenaran, jalannya pula begitu ekslusif dan universalnya hanyalah ia satu-satunya, kerana ia mengandaikan – pada masa yang sama – sesuatu yang tidak mengikuti kebenaran tersebut, jalan itu dan universal itu, paling tidak, sesuatu yang sama sekali “lain’ dan lebih parah, sesuatu yang salah].

Pengaruh Pemikiran Gulen

Pada awal pelaksanaan pseudo-secular di Turki satu masa dahulu, telah bangkit ramai ilmuan agama menuntut hak mereka, termasuklah Bediuzzaman Said Nursi (1877-1960) yang sangat terkenal sebagai salah seorang tokoh yang berhempas pulas menuntut hak kebebasan beragama dan berkeyakinan, selain mengubat penyakit masyarakat Muslim pada masa itu daripada pengaruh kemalism. Latar belakang kebangkitan Muslim di Turki tidak dapat dipisahkan daripada kewujudan figur yang menjadi inspirasi mereka, sebagaimana halnya dengan Erbakan yang telah diinspirasikan oleh Shaykh Mehmed Zahid Kotku dari gerakan sufi Nakhsbandi.[vii]

Sementara itu pengaruh wacana baru yang dibawa oleh Fethullah Gulen (1941 – sekarang) antara faktor perubahan cara berfikir dan pendekatan AKP. Dalam mencorakkan politik baru Turki. Gulen disifatkan oleh sebahagian pengkaji sebagai seorang tokoh pemikir dan intelektual yang bertanggungjawab membawa pemikiran sufi kontemporari, ilham daripada apa Jalaluddin Rumi dan Yunus Emre.[viii] Berhubung demokrasi, Ihsan Yilmaz membawa satu pandangan Gulen (dipetik daripada buku yang memuatkan pandangan beliau bertajuk Essays, Perspectives, Opinions )yang menegaskan bahawa politik Islam bersifat pragmatik berdasarkan maslahah (kepentingan umum) dan zeitgeist (ruh zaman):

“Islam does not propose a certain unchangeable form of government or attempt to shape it. Instead, Islam establishes fundamental principles that orient a government’s general character, leaving it to the people to choose the type and form of government according to time and circumstances.”[ix]

[Islam tidak mencadangkan suatu bentuk kerajaan yang tidak anjal atau cuba untuk mereka-bentuknya. Akan tetapi, Islam menegakkan prinsip-prinsip yang fundamental yang mengorientasikan ciri-ciri umum sesebuah kerajaan, dan membiarkan ia kepada rakyat jelata untuk memilih jenis dan bentuk kerajaan menurut peredaran masa dan suasana].

Pandangan beliau tersebut cocok dengan pandangan ramai tokoh reformis lain termasuk Rachid Ghannouchi, Tariq Ramadan dan Abdel Wahab elAffendi. Beliau juga berhujah dengan ayat al-Quran daripada surah al-Ra’du[x] , menurutnya ayat tersebut menunjukkan bahawa setiap kehendak individu menentukan apa yang bakal diterimanya sama ada di dunia mahupun di akhirat. Justeru pembangunan dan kemunduran sesuatu masyarakat bergantung kepada kehendak, pandangan alam dan gaya hidup warganya.[xi] Menurut Gulen:

“Islam considers a society to be composed of conscious individuals equipped with free will and having responsibility toward both themselves and others. Islam goes a step further by adding a cosmic dimension. It sees humanity as the “motor” of history, contrary to fatalistic approaches of some of the nineteenth century Western philosophies of history such as dialectical materialism and historicism. Just as every individual’s will and behavior determine the outcome of his or her life in this world and in the hereafter, a society’s progress or decline is determined by the will, worldview, and lifestyle of its inhabitants. The Koran (13:11) says: “God will not change the state of a people unless they change themselves [with respect to their beliefs, worldview, and lifestyle].”[xii]

[Islam menganggap sesuatu masyarakat itu terdiri daripada manusia yang sedar yang dipersiapkan dengan pilihan sendiri dan mempunyai tanggungjawab terhadap diri mereka dan orang lain. Islam melangkah setapak lagi dengan menambahkan dimensi kosmik. Ia melihat kemanusiaan sebagai “motor” yang menggerakkan sejarah. Hal ini bertentangan dengan pendekatan fatalis sesetengah falsafah sejarah Barat abad ke-sembilanbelas seperti materialis dialektik dan historisisme. Sepertimana kehendak dan kelakuan seseorang individu itu akan menatijahkan hasil kehidupannya di dunia ini maupun di hari akhirat, kemajuan dan kemunduran sesuatu masyarakat itu ditentukan oleh kehendak, pandangan sarwa dan gaya hidup umat itu sendiri. Al Qur’an menyebutkan: “Sesungguhnya Tuhan tidak akan merubah nasib sesuatu kaum sehingga kaum itu sendiri merubah apa yang ada dalam dirinya (berupa keyakinan, pandangan sarwa dan gaya hidup]” [13: 11]

Selain itu, Gulen turut dikenali sebagai aktivis sosial yang berjasa besar dalam memaikan peranan sebagai masyarakat sivil terutama dalam soal pendidikan dan kebajikan. Menerusi gerakan Hizmet, mereka telah menubuhkan dua buah sekolah pada awal 1980-an dan setelah hampir dua dekad, bilangan sekolah telah menjadi ratusan, malahan mencapai 500 buah sekolah di seluruh dunia.[xiii] Beliau turut dikenali dengan penolakannya terhadap Islamism seperti gerakan Erbakan yang mana menurut beliau telah menjadikan Islam sebagai ideologi politik, hal tersebut dikatakan telah bertentangan dengan semangat Islam yang cocok dengan demokrasi.[xiv] Barton memetik pandangan beliau:

“… This vision of Islam as a totalising ideology is totally against the spirit of Islam, which promotes the rule of law and openly rejects oppression against any segment of society. This spirit also promotes actions for the betterment of society in accordance with the view of the majority.”[xv]

[…Visi Islam sebagai suatu ideologi yang mencakupi segalanya adalah sebenarnya bercanggah dengan ruh Islam itu sendiri. Islam menganjurkan aturan hukum dan secara terang-terangan menentang segala bentuk penindasan ke atas mana-mana segmen masyarakat. Ruh ini juga menganjurkan tindakan untuk pengislahan masyarakat bersesuaian dengan pandangan kelompok majoriti.]

Di samping itu, gerakan Gulen juga sangat dikenali dengan komitmen mereka dalam melakukan dialog antara tamadun dan agama, selain pandangan beliau yang lebih toleran terhadap Barat menjadikan beliau berbeza dengan pandangan Erbakan dan sedikit sebanyak telah mempengaruhi dasar luar negara Turki. Pim Valkenberg dalam sebuah kertas kerjanya memetik satu pandangan Gulen iaitu:

“Interfaith dialogue in a must today, and the first step in establishing it is forgetting the past, ignoring polemical arguments, and giving precedence to common points, which far outnumber polemical ones”[xvi]

[Dialog antara agama adalah suatu kemestian sekarang ini. Dan langkah pertama dalam melaksanakannya ialah melupakan peristiwa yang lalu, menghindari pertelingkahan polemik, dan memberikan keutamaan kepada perkara yang disepakati, yang semestinya lebih banyak daripada perkara yang bersifat polemik.]

Refleksi dan konklusi

Peralihan wacana Islamis yang berlaku di Turki sangat menarik untuk ditinjau secara kritis, terutama perihal kebijakan politik dan keberanian Young Turks melakukan perubahan sehingga menyebabkan gelenekciler tertinggal jauh di belakang. Soalnya bukan siapa di hadapan atau di belakang memandangkan pemikiran Erbakan mempunyai jasa dan sumbangan tersendiri di Turki, namun bagaimanakah interaksi AKP dalam mewajahkan politik baru secara realistik wajar dipuji dan dicontohi oleh gerakan Islam di seluruh dunia.

Pandangan saya berdasarkan pengalaman Turki di atas, pandangan sesetengah gerakan Islamis yang mencampur adukkan antara peranan negara dan peranan ummah (komuniti) wajar dinilai secara kritis. Tugas komuniti untuk melakukan nasihat dan amar makruf nahy munkar khasnya dalam urusan peribadi warga seperti isu hijab (sebagaimana diulas di atas) telah dianggap sebagai tanggungjawab negara. Prof Dr Louay Safi menyatakan:

The Islamic state, it should be emphasized, is not an institution devoted to advancing the interests of the Muslim community, but a political system based on universal principles, and one committed to maintaining peace, security, and welfare for all citizens, irrespective of their doctrines, religions, nationality, race or gender.”[xvii]

[Sebuah Negara Islam, perlu ditekankan di sini, bukannya sebuah institusi yang hanya mengketengahkan kepentingan masyarakat Islam sahaja, tetapi suatu sistem politik yang bersandarkan prinsip-prinsip yang universal. Ia bersungguh-sungguh dalam mengekalkan keamanan, keselamatan dan kebajikan kesemua rakyatnya tanpa mengira perbezaan doktrin, agama, kawarga-negaraan, bangsa maupun gender.]

                Komentar yang diberikan oleh Dr Louay di atas menuntut perbincangan secara kritis soal membezakan urusan keagamaan (diniy) dan kepolitikan (siasiy) mesti diluaskan oleh terutamanya oleh gerakan Islamis, kerana tindakan generalisasi semua urusan menyebabkan berlaku campur aduk. Perbincangan ini akan berkait dengan sekularisme sebagai mekanisme, justeru memerlukan kesediaan aktivis gerakan Islamis untuk melontarkan pandangan mereka secara ilmiah dan realistik sebagaimana dilakukan oleh Ghannouchi dalam syarahannya (sebagaimana dipetik di atas). Islam sememangnya menolak pemisahan agama daripada kehidupan termasuk soal politik, disebabkan itu Islam mewajibkan prinsip-prinsip keadilan, kesamarataan, pemerintahan yang baik, (good governance), syura dan sebagainya. Namun dalam masa yang sama, sekularisme pada hari ini (sebahagiannya) membincangkan soal pemisahan ruang antara pemerintahan dan ruang awam, berteraskan hak kebebasan berkeyakinan dan beragama.

                Justeru sekali lagi, gerakan Islamis hendaklah melibatkan diri dalam perbincangan ini secara matang, bukannya sekadar cukup dengan ungkapan “sekularisme ialah jalan pintas menjadi kufur”. Kesediaan gerakan Islamis akan lebih terbukti jika mereka berani “merakyatkan” perbincangan ini kepada para pengikut tegar mereka kerana sebilangan para pengikut dan pendokong perjuangan Islamis akan membawa visi, misi dan kefahaman yang dilaungkan oleh para pimpinan mereka. Gerakan mahasiswa Islam juga sepatutnya sudah berani membawa perbincangan ini dan memasukkannya ke dalam silibus mereka, bukan semata-mata bergantung dengan silibus ciptaan generasi 80-an dan 90-an, lantaran pemikiran politik merupakan sesuatu yang sentiasa berubah-ubah dan tidak statik.

Ahmet Davutoglu

                Intihan, pergolakan pemikiran politik Turki meninggalkan banyak kesan yang bisa dipelajari. Salah satu yang paling penting (tetapi tidak diulas dalam tulisan ini) ialah dasar luar negara AKP yang menarik perhatian ramai penganalisis. Slogan zero problem with neighbours yang diketuai oleh Menteri luarnya, Ahmet Davutoglu turut wajar diamati oleh gerakan Islamis supaya bukan lagi berjiwa pembangkang dengan retorik anti-Barat dan sebagainya, sebaliknya bersedia dengan posisi yang kukuh untuk memerintah. Dan semua perkara ini sudah tentu menuntut komitmen dan jiwa yang besar daripada semua pihak, bahkan AKP sendiri tidak muncul dalam masa satu malam!

---

[i] Dr Radwan Masmoudi, Turkey Leads The Way , Muslim Democrat, Volume 4, No. 3, November 2002, h. 2 (Muslim Democrat merupakan sebuah majalah terbitan Center for The Study of Islam and Democracy)

[ii] Racid Ghannouchi, beliau menyampaikan syarahan ini di Tunisia dalam satu majlis anjuran CSID pada 2 Mac 2012

[iii] http://www.thestar.com/News/World/article/438306

[iv] Dr Louay Safi, Hijab: Personal Choice Not State law, http://www.middle-east-online.com/english/?id=24300

[v] Azzam Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat Within Islamism (New York: Oxford University Press, 2001) h. 114

[vi] Tariq Ramadan, The Quest For Meaning, (London: Penguin Group, 2010) h. 14

[vii] Ihsan Yilmaz, Beyond Post-Islamism: Transformation of Turkish Islamism Toward ‘Civil Islam’ and Its Potential Influence in The Muslim World h. 255. Berhubung pengaruh Nursi dalam politik Turki, Mohamad Zaidin Mat telah menulis sebuah kajian bertajuk Bediuzzaman Said Nursi: Sejarah Perjuangan dan Pemikiran, terbitan Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.

[viii] Greg Barton: Progressive Islamic thought, civil society and the Gulen movement in the national context: parallels with Indonesia, h. 1

[ix] Ihsan Yilmaz, op. cit, h.259

[x] Firman Allah: “Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah keadaan sesuatu kaum sehingga mereka mengubah diri mereka sendiri.” (ayat ke-11)

[xi] Ihsan Yilmaz, Beyond Post-Islamism: Transformation of Turkish Islamism Toward ‘Civil Islam’ and Its Potential Influence in The Muslim World h. 260

[xii] Ibid. h. 260

[xiii] Greg Barton: Progressive Islamic thought, civil society and the Gulen movement in the national context: parallels with Indonesia, h. 26

[xiv] Ibid. h. 16

[xv] Ibid. h. 16

[xvi] Pim Valkenberg, Fethullah Gülen’s Contribution to Muslim-Christian Dialogue in the Context of Abrahamic Cooperation, h. 6

[xvii] Azzam Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat Within Islamism (New York: Oxford University Press, 2001) h. 109.

Read more...

Daripada Erbakan Kepada Erdogan : Bahagian 1

Turki merupakan sebuah negara yang meninggalkan kesan mendalam terhadap sejarah dunia khasnya pada era moden. Ditinjau dari lensa sejarah Islam, saya berani menyatakan bahawa Turki penuh dengan konflik dan kedinamikan tersendiri dari segi perjalanan survival politik umat Islam, terutama pada usia-usia akhir pemerintahan Uthmaniyyah seperti era Sultan Abdul Hamid kedua dan era selepasnya. Di sebalik kerumitan latar belakang sejarah dan kepelbagaian wacana yang terisi dalam politik Turki, penulisan ini hanya bertujuan menulis beberapa ciri dan wacana penting sepanjang perjalanan era perubahan pemikiran Islamis di sana pasca-keruntuhan pemerintahan Uthmaniyyah, khasnya pertembungan pemikiran dan pergerakan dua ideolog utama iaitu almarhum Necmettin Erbakan (1926-2011) dan Recep Tayyib Erdogan (1954-sekarang).

Negara kelahiran Sultan Muhammad al-Fatih ini tidak dapat lari daripada nama Mustafa Kemal Attaturk (1881-1938), sosok besar yang telah memansuhkan sistem khilafah dan juga mensekularkan Turki ataupun disebut sebagai Kemalism atau sebahagian daripada laicism menurut beberapa penganalisis, antaranya Dr Azzam Tamimi[i]. Justeru pertarungan politik di Turki seringkali melibatkan isu-isu gerakan Islam dan pertembungan mereka menjadi begitu kompleks apabila campur tangan pihak tentera mudah untuk berlaku, sekalipun melibatan pemerintahan yang terpilih menerusi pilihanraya sebagaimana pernah berlaku kepada Adnan Menderes, Suleyman Demirel dan Erbakan. Ahmet T.Kuru, seorang pensyarah di San Diego State University dalam sebuah tulisan bertajuk The Rise And Fall of Military Tutelage in Turkey: Fears of Islamism, Kurdism and Communism[ii] telah menyatakan:

“All democratically elected Turkish prime ministers struggled with various degrees of military interventions. Adnan Menderes was hanged following the 1960 coup, Süleyman Demirel was thrown out of office as a result of the 1971 and 1980 coups, while Necmettin Erbakan was forced to resign as a consequence of the 1997 “soft” coup.”[iii]

[Kesemua Perdana Menteri Turki yang dilantik secara demokratik terpaksa menghadapi campur-tangan pihak tentera walaupun dalam darjah yang berbeza. Adnan Menderes dihukum  gantung selepas rampasan kuasa pada tahun 1960. Süleyman Demirel pula dirampas kuasanya hasil daripada pemberontakan tentera tahun 1971 dan 1980. Sedangkan Necmettin Erbakan dipaksa untuk meletakkan jawatan akibat daripada rampasa kuasa secara “halus”].

Kemunculan Necmuttin Erbakan

Erbakan merupakan seorang pemimpin berkarisma dan bercita-cita tinggi dalam mengubah landskap politik Turki. Merupakan seorang jurutera dan ahli akademik, beliau terkenal dengan semangat juang yang tinggi dan tidak pernah berputus asa dalam menggerakkan kumpulan Islamis di sana. Parti pertama daripada sebilangan parti yang diketuai oleh Erbakan ialah Milli Nizam Partisi (MNP – National Order Party), yang telah ditubuhkan pada Januari 1970[iv].

Parti yang menonjolkan ciri nationalism dan mengkritik cosmopolitanism itu berpandangan identiti Turki dan masa depannya bersama dengan dunia Islam berbanding Barat, justeru menyebabkan parti itu telah dibatalkan menerusi campur tangan tentera atas alasan ia bercanggah dengan secularism[v].

Seterusnya beliau menubuhkan parti Milli Selamet Partisi – National Order Party - (MSP) pada Oktober 1972. Parti beliau kali ini terus menampilkan watak yang anti-Barat dan mengukuhkan kesatuan dengan negara-negara Muslim yang lain sebagaimana parti sebelumnya. Menurut Ihsan Yilmaz:

MSP’s ideology was almost the same as the closed MNP. The MNP argued that the westernization had fragmented Turkish society. Erbakan envisaged that based on Anatolian heavy industry, a stronger Turkey would loosen the ties with the West and become the leader of the Muslim world under the umbrella of a Muslim Common Market, with the Islamic dinar as its common currency. Also, a Muslim Defense Alliance would be developed.[vi]

[Ideologi MSP adalah hampir sama dengan MNP yang dibubarkan. MNP berpandangan bahawa faham Westernisasi telah memecah-belahkan masyarakat Turki. Erbakan mempunyai visi bahawa berdasarkan industri berat semenanjung Turki, negara Turki yang kuat akan melonggarkan keterikatan dengan Barat dan menjadi pemimpin dalam dunia Islam di bawah payung Pasaran Umum Umat Islam. Begitu juga dinar Islam akan menjadi matawang umum. Dan Persyarikatan Pertahanan Umat Islam akan diwujudkan.]

Wacana ini pada zahirnya merupakan titik penting yang jelas perbezaannya dengan kumpulan “Erdoganistik” (yang akan menyusul perbahasan tentangnya nanti). Latar belakang dunia Islam pada masa itu yang menanggung perit kehidupan pasca era penjajahan seolah-olah telah mencipta pemikiran sebegini. Selain Turki yang pernah berada di bawah pemerintahan “secular-kemalism” yang tidak neutral agama (laicism), Tunisia dan Algeria juga berhadapan dengan situasi demikian sebagaimana pernah ditulis oleh Azzam Tamimi dalam bukunya Rachid Ghannouchi: A Democrat Within Islamism.[vii]

Pada tahun 1980, sebuah lagi military coup telah berlaku dan MSP turut diragut nyawa sebagaimana seluruh parti politik yang lain. Namun sebagaimana dijangka, setelah keadaan kembali reda Erbakan menubuhkan parti baru yang dinamakan Refah Partisi (RP – Welfare Party) yang dipandang oleh Yilmaz sebagai tidak berbeza dengan ideologi parti-parti yang ditubuhkan Erbakan sebelum ini. Namun Refah Partisi kelihatan lebih berkredibiliti pada kali ini lantaran dapat meningkatkan undian selepas pilihanraya tempatan, selain beberapa anggota mereka telah menjadi Datuk Bandar di beberapa kawasan seperti Ankara dan Istanbul.[viii]

Erbakan sebagai PM dan Post-modern coup

Strategi Refah Partisi semakin menarik perhatian warga Turki dan kemuncaknya mereka berjaya menubuhkan sebuah kerajaan gabungan bersama Dogru Yol Partisi (DYP – The True Path Party). Sebagai sebuah parti gabungan yang besar, Erbakan telah terpilih menjadi Perdana Menteri Islamis yang pertama di Turki dan salah satu tindakan pertama beliau selepas dinobatkan sebagai Perdana Menteri ialah menjemput para pimpinan al-Ikhwan al-Muslimun untuk menghadiri majlis makan malam bersama-samanya. Tidak cukup dengan itu, beliau juga telah menambah seteru dari pihak Barat dan dari dalam negaranya sendiri apabila telah mengadakan kerjasama ekonomi dengan lapan buah negara Muslim atas nama D-8. Beberapa tindakan beliau tersebut juga telah mengundang perang psikologi daripada pihak media dalam tegara tersebut kononnya Negara tersebut diperintah oleh kumpulan Islamis yang radikal.[ix]

Lantas pada Jun 1997 Erbakan terpaksa meletakkan jawatan setelah beberapa bulan berlaku komplot oleh pihak tentera untuk menjatuhkan beliau atas tuduhan pemerintahannya bersifat “anti-secular”. Peristiwa tersebut popular dalam kalangan pengkaji politik antarabangsa sebagai post-modern coup. Berkenaan hal tersebut, penulis buku ‘The Islamic Leviathan: Islam and the Making of the State’, Vali Nasr telah mengulas dalam satu jurnal bertajuk The Rise of Muslim Democracy dengan sebagaimana berikut:

“The Turkish military, long the fierce keeper of Kemalism’s secularnationalist flame, was not reconciled to an Islamist ascendancy. Beginning in early 1997, the generals launched what Cengiz Çandar has dubbed a “postmodern coup,” manipulating the courts and the parliamentary process to upend Erbakan’s government.”[x]

[Pasukan militer Turki, yang secara tradisinya merupakan benteng pertahanan sekularisme dan nasionalisme Kemal Attartuk tidak akan sama sekali tunduk kepada kekuasaan para Islamis. Sejak dari awal tahun 1997, pihak Jeneral tentera telah melancarkan apa yang dinamakan oleh Cengis Candar sebagai “rampasan kuasa `pasca-moden, “memanipulasi proses mahkamah dan undang-undang demi menjatuhkan kerajaan Erbakan.”]

Kemudian pada Januri 1998 pihak mahkamah telah mengharamkan Refah Partisi dan Erbakan dilarang daripada menyertai politik selama lima tahun. Namun atas kebijakan dan strategi Erbakan dan teman-temannya, Fazilet Partisi (FP – Virtue Party) telah ditubuhkan sebelum pengharaman Refah Partisi  dan Fazilet Partisi telah beroperasi di bawah pemerintahan teman rapat Erbakan iaitu Recai Kutan sehinggalah Fazilet Partisi turut diberhentikan operasinya oleh mahkamah pada Jun 2001.[xi]

Perdebatan Idea: Gelenekciler dan Yenilikciler

Seakan-akan sudah menjadi lumrah bahawa sesiapa sahaja yang mahu menjadi pencetus dan penggerak kepada perubahan, akan bertentangan dengan kumpulan yang sedia ada yang berbeza pendekatan dan pemikiran dengan mereka iaitu, “kaum tua” dan sementara mereka digelar “kaum muda”. Jika Indonesia terkenal dengan arus perubahan yang dibawa oleh Kiyai Dahlan menerusi gerakan Muhammadiyyah, Mesir dengan Hasan al-Banna menerusi kumpulan al-Ikhwan al-Muslimun yang meneruskan legasi pemikiran Abduh-Redha dan tempat-tempat lain yang kelihatan turut bernada serupa, demikian juga pengamatan saya terhadap agenda perubahan yang berlaku terhadap Islamis di Turki.

Kumpulan pertama iaitu Gelenekciler (tradisinalis) yang lebih berpaksikan kepada pemikiran Erbakan dan Recai Kutan secara terangan berselisih idea dengan kumpulan Yenilikciler (reformis) yang diketuai Erdogan, Abdullah Gul dan Bulent Arinc. Sekalipun wujudnya perselisihan, namun pengaruh dan implikasi pertembungan idea antara dua kumpulan itu sekurang-kurangnya menyebabkan Fazilet Partisi yang merupakan sebuah parti yang ditubuhkan selepas post-modern coup telah melakukan perubahan terhadap beberapa perkara dalam teori perjuangan mereka seperti menolak eksploitasi agama dan laicism sebagai instrument dalam politik, mencadangkan sebuah negara yang berasaskan hak asasi manusia dalam melindungi hak kebebasan dan menolak menyalah gunakan negara sebagai alat diskriminasi agama tertentu, kumpulan, ideologi dan kepercayaan.[xii]

Fazilet Partisi juga turut tidak lagi mengangkat slogan anti-Barat, sebaliknya menyantuni nilai-nilai politik Barat seperti “more democracy”, “pluralist society”, decentralization”, “globalization”, “privatization” dan “basic rights and liberties”.[xiii]

Selain itu mereka (reformis) turut mengkritik secara terbuka pendekatan Refah Partisi sebelum ini yang telah melakukan kesilapan dengan menggunakan agama, Erdogan sebagai contoh menggariskan bahawa sesebuah negara sepatutnya bersifat neutral dan tidak dicampuri urusan keagamaan. Seorang lagi tokoh Yenilikciler, Bulent Arinc pula menyatakan menghormati pandangan dan keyakinan orang lain merupakan perkara yang paling asas dalam demokrasi. Sementara itu Abdullah Gul yang pernah bertanding menentang Recai Kutan untuk kerusi Fazilet Partisi juga bersetuju dengan idea-idea baru Erdogan dan Arinc tersebut selain menekankan bahawa mereka cadangan mereka ialah kebebasan beragama bukannya negara agama dan beliau turut menyatakan komitmen mereka yang tinggi dengan demokrasi sebagai mekanisme pemerintahan terbaik.[xiv]

Sesuatu yang menarik pada pemerhatian saya ialah gerakan intelektual dan idea merupakan kumpulan yang wujud di sebalik perubahan wacana daripada Milli Nizam Partisi kepada Fazilet Partisi dan seterusnya kepada Adalet ve Kalkinma Partisi  - AKP - (perbincangannya akan menyusul selepas ini). Selain Yenilikciler yang mengetuai gerakan kaum muda, Abdullah Gul juga direkodkan telah menubuhkan dan menjadi pengarah kepada sebuah institusi penyelidikan sosial  iaitu ANAR, beberapa tahun sebelum penubuhan AKP.[xv]

Situasi ini turut berlaku di Iran apabila Andisheh-ye Diger (Pemikiran Alternatif) yang diketuai oleh Abdul Karim Soroush, seorang professor bidang falsafah di sana yang telah menggerakkan arus perubahan di Iran sebagaimana pernah dinyatakan oleh Asef Bayat dalam syarahannya bertajuk “The Coming of a Post-Islamist Society”pada Mei 1996 di American University, Kaherah Mesir.[xvi]

Adalet ve Kilkanma Partisi dan Sekularisme

Setelah Fazilet Partisi diharamkan pada Jun 2001, kumpulan reformis tidak memilih untuk bersama-sama dengan pemikiran Erbakan mana kumpulan Gelenekciler yang telah menubuhkan Saadet Partisi (SP – Felicity Party) sebaliknya mengambil keputusan untuk bersama-sama dengan Adalet ve Kilkanma Partisi (AKP – Justice and Development Party) yang telah ditubuhkan pada 14 Ogos 2001. AKP telah menunjukkan rekod baik dan pemerintahan yang disenangi rakyat apabila telah memenangi ketiga-tiga pilihanraya umum yang disertai iaitu pada 3 November 2002 (peratusan undi sebanyak 34.26%), 22 Julai 2007 (peratusan undi, 46.58%) dan 12 Jun 2011 (peratusan undi, 49.83%) dengan 326 kerusi parlimen.[xvii]

Kemenangan AKP yang hangat diperkatakan ternyata telah menyebabkan masyarakat dunia menghalakan tumpuan kepada “apa” di sebalik kejayaan itu, sementelah Turki sangat dikenali sebagai sebuah negara yang mempunyai sejarah military coup yang panjang dan kompleks. AKP sebagaimana ditegaskan oleh para pimpinan mereka telah memberikan keyakinan kepada warganegara mereka dan dunia luar mengenai komitmen jitu terhadap demokrasi, hak asasi manusia, kebebasan individu dan sebagainya.[xviii]

Berhubung hubungan antara agama dan negara pula, Turki sememangnya dikenali sentiasa hangat dengan persoalan ini terutamanya sejak Kemal mengambil alih pemerintahan negara. Berbanding posisi Erbakan dan rakan-rakan seangkatannya yang tertonjol dalam parti-parti yang ditubuhkan mereka, AKP telah membuat penegasan bahawa urusan kenegaraan mestilah tidak dicampuri dengan urusan keagamaan, sebaliknya seseorang individu masih boleh setia dengan keimanan agama masing-masing.[xix]

Jelas kelihatan AKP mempelajari sesuatu yang besar sepanjang pengalaman mereka bersama-sama dengan angkatan Erbakan. Disebabkan itu sebahagian sarjana berhujah bahawa pimpinan AKP lebih selesa dengan passive secularism (sesebuah negara bersifat neutral dengan pelbagai agama, tetapi mengizinkan ia wujud aktif di ruang awam) yang lebih dekat dengan model Amerika Syarikat berbanding assertive secularism (sesebuah negara mengamalkan pendekatan sekular di ruang awam dan mengehadkan agama untuk muncul di ruang peribadi semata-mata) yang tertonjol pada pendekatan negara seperti Perancis.[xx]

---

[i] Azzam Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat Within Islamism (New York: Oxford University Press, 2001) h. 109.

[ii] Makalah ini ada disiarkan di Jurnal Insight Turkey Vol. 14/ No. 2/ 2012 pp. 37-57.

[iii] Ahmet T. Kuru, The Rise And Fall of Military Tutelage in Turkey: Fears of Islamism, Kurdism and Communism h. 38

[iv] Ihsan Yilmaz, Beyond Post-Islamism: Transformation of Turkish Islamism Toward ‘Civil Islam’ and Its Potential Influence in The Muslim World h. 256. (Makalah ini ada disiarkan di Jurnal European Journal of Economic and Political Studies)

[v] Ibid. h. 256

[vi] Ibid. h. 256

[vii] Azzam Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat Within Islamism (New York: Oxford University Press, 2001) h. 109. (“In Turkey, it was regarded by Kemalism an essential part of the process whereby modern political institutions could be constructed. Tunisia and Algeria are two Arab North African countries where laicism is advocated or adopted varying intensities.”)

[viii] Ihsan Yilmaz, Beyond Post-Islamism: Transformation of Turkish Islamism Toward ‘Civil Islam’ and Its Potential Influence in The Muslim World h. 256.

[ix] Ibid. H. 257

[x] Vali Nasr, The Rise of Muslim Democracy h. 22

[xi] Ihsan Yilmaz, Beyond Post-Islamism: Transformation of Turkish Islamism Toward ‘Civil Islam’ and Its Potential Influence in The Muslim World h. 257

[xii] Yildiz, Ahmet, Politico-Religious Discourse of Political Islam in Turkey: The Parties of National Outlook, Muslim World, Vol 93, Issue 2, h. 199

[xiii] Ihsan Yilmaz, Muslim Democrat in Turkey and Egypt: Participatory Politics as a Catalyst, h. 96 (Makalah ini ada disiarkan di Jurnal Insight Turkey Vol. 11 / No. 2 / 2009 / pp. 93-112)

[xiv] Ihsan Yilmaz, Beyond Post-Islamism: Transformation of Turkish Islamism Toward ‘Civil Islam’ and Its Potential Influence in The Muslim World h. 267

[xv] Ibid. 271

[xvi] Makalah ceramah ini diterbitkan dengan judul yang sama di jurnal Critique: Critical Middle Eastern Studies, Vol. 5, Issue 9 (Fall, 1996), h. 43-52. Berkenaan situasi Iran, boleh dibaca dalam sebuah tulisan saya bertajuk Revolusi Pasca-Islamisme

[xvii] http://www.aljazeera.com/news/europe/2011/06/2011612234318956351.html

[xviii] Ihsan Yilmaz, Muslim Democrat in Turkey and Egypt: Participatory Politics as a Catalyst, h. 96 (Makalah ini ada disiarkan di Jurnal Insight Turkey Vol. 11 / No. 2 / 2009 / pp. 93-112)

[xix] Yildiz, Ahmet, Politico-Religious Discourse of Political Islam in Turkey: The Parties of National Outlook, Muslim World, Vol 93, Issue 2, h. 199

[xx] Senem Aydin and Rusen Cakir, Political Islam in Turkey, h. 7 (Makalah ini merupakan sebuah kertas kajian terbitan Center For European Policy Studies)

Read more...